Что такое индивидуализм: ИНДИВИДУАЛИЗМ | Энциклопедия Кругосвет

Содержание

индивидуализм - это... Что такое индивидуализм?

индивидуализм

ИНДИВИДУАЛИ́ЗМ -а; м. [франц. individualisme]

1. Нравственный принцип идеологии и морали, согласно которому интересы отдельной личности, индивидуума ставятся выше интересов общества, коллектива.

2. Стремление к выражению своей личности, своей индивидуальности в противопоставлении себя коллективу; поведение, выражающее такое стремление. Проявления крайнего индивидуализма.

Индивидуалисти́ческий (см.).

* * *

индивидуали́зм

тип мировоззрения, в основе которого лежит противопоставление отдельного индивида обществу. Индивидуализм включает широкий диапазон ориентаций — от принципов свободного развития личности до эгоизма и анархического нигилизма.

* * *

ИНДИВИДУАЛИЗМ

ИНДИВИДУАЛИ́ЗМ, тип мировоззрения, в основе которого лежит противопоставление отдельного индивида обществу.

Индивидуализм включает широкий диапазон ориентаций — от принципов свободного развития личности до эгоизма и анархического нигилизма.

Энциклопедический словарь. 2009.

Синонимы:

Антонимы:

  • индивидуация
  • Индигирка

Смотреть что такое "индивидуализм" в других словарях:

  • ИНДИВИДУАЛИЗМ — (от лат. individuum особь) понятие, обозначающее признание приоритета интересов индивида над коллективными или институциональными интересами. Как жизненная позиция и мировоззрение И. возникает в результате обособления индивида от семьи, рода,… …   Философская энциклопедия

  • ИНДИВИДУАЛИЗМ — (individualism) Политический индивидуализм (в его наиболее распространенном, хотя и не единственном смысле) – основополагающая убежденность в защите прав личности от посягательств со стороны государства и политической власти. Вместе с тем… …   Политология. Словарь.

  • ИНДИВИДУАЛИЗМ

    — выделение; стремление личности сохранить неприкосновенными свои отличительные особенности и черты; желание испытывать наименьшую зависимость от государства и наименьшее давление со стороны общества; позыв к самостоятельности и свободе в области… …   Словарь иностранных слов русского языка

  • индивидуализм — ячность, ячество Словарь русских синонимов. индивидуализм ячество, ячность (разг.) Словарь синонимов русского языка. Практический справочник. М.: Русский язык. З. Е. Александрова. 2011 …   Словарь синонимов

  • индивидуализм — а, м. individualisme m. Вся сумма качеств и признаков, характеризующих ту или другую личность; нравственная физиономия, или, еесли так можно выразиться, самость лица. Павленков 1911. Стремление к яркому выражению личности, независимому от… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

  • Индивидуализм —  Индивидуализм  ♦ Individualisme    Стремление ставить индивидуума выше вида или общества, а то и вообще выше всего на свете (например, выше Бога или справедливости). Однако возникает вопрос: какого именно индивидуума? Если себя, то индивидуализм …   Философский словарь Спонвиля

  • ИНДИВИДУАЛИЗМ — ИНДИВИДУАЛИЗМ, мировоззренческая ориентация, ядро которой составляет принцип свободы индивида, реализуемый во всех сферах жизни (например, в политике в форме демократии, представляющей индивидуализм политической свободы и права; в экономике в… …   Современная энциклопедия

  • ИНДИВИДУАЛИЗМ — тип мировоззрения, в основе которого лежит противопоставление отдельного индивида обществу. Индивидуализм включает широкий диапазон ориентаций от принципов свободного развития личности до эгоизма и анархического нигилизма …   Большой Энциклопедический словарь

  • Индивидуализм — адамның, тұлғаның автономдық еріктігіне (бостандығына) ерекше құндылық беретін саяси және әлеуметтік философиялық ілім. Оның негізінде үш принцип жатыр деуге болады: барлық құндылықтар адамда түйіседі (тоғысады), яғни олар адам болмысымен… …   Философиялық терминдердің сөздігі

  • Индивидуализм — ИНДИВИДУАЛИЗМ, мировоззренческая ориентация, ядро которой составляет принцип свободы индивида, реализуемый во всех сферах жизни (например, в политике в форме демократии, представляющей индивидуализм политической свободы и права; в экономике в… …   Иллюстрированный энциклопедический словарь

  • ИНДИВИДУАЛИЗМ — (лат. idividuum неделимое) философско этический принцип, утверждающий приоритет и автономию личности перед любой формой социальной общности. Возможны два подхода к рассмотрению И.: концептуальный в совокупности философских, этических,… …   Новейший философский словарь


ИНДИВИДУАЛИЗМ - это... Что такое ИНДИВИДУАЛИЗМ?

принцип поведения, социологич. и этич. учение, в основе к-рого лежит признание абсолютных прав личности, ее свободы и независимости от общества и гос-ва. Как социологич. концепция И. совпадает с субъективно-идеалистич. трактовкой историч. процесса. В различных конкретно-историч. условиях концепции И. в социально-политич. и этич. плане носили различный характер и играли разную роль. В Древней Индии принцип И. был разработан школой чарваков. Антикастовая и антибрахманистская направленность И. чарваков, стремление поставить в центр теоретич. проблем человека с его разнообразными потребностями, учение о равенстве людей от природы – все это делало их И.
исторически прогрессивным. В др.-кит. философии этич. И. развивал философ Ян Чжу. Смысл жизни, по его учению, состоит в полном развитии природы человека в соответствии с его индивидуальными склонностями. Выдвигая принцип: "все для себя", Ян Чжу в то же время отвергал крайний эгоизм и распущенность личности. Свобода индивида состоит не только в следовании его своей природе, но и в освобождении личности от уз деспотич. гос-ва. Этич. индивидуализм Ян Чжу был реакцией на укрепление власти гос-ва, на идеологию конфуцианства. На позициях крайнего И. стоял современник и противник Ян Чжу – представитель даосизма Чжу-ан-цзы. В др.-греч. философии И. составлял основу этич. концепции софистов и получил выражение в формуле Протагора "человек есть мера всех вещей". В гедонистич. этике киренаиков И. занимал первостеп. место (особенно у Аристиппа). Крайнюю форму И. принял в учении киников, а позже у стоиков. "Философия наслаждения всегда была лишь остроумной фразеологией известных общественных кругов, пользовавшихся привилегией наслаждения" (Маркс К.
и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 418). Принцип И. проходил и через материалистич. систему эпикуреизма. Основой поведения личности Эпикур считал стремление к разумным чувств. и духовным удовольствиям; он отвергал роскошь, излишества и распутство, приводящие к пресыщению и даже страданию. Страстным проповедником этич. И. эпикурейства явился Лукреций. Эпикурейский И. выражал в эпоху упадка греч. рабовладельч. общества стремление части рабовладельч. интеллигенции к уходу от трудностей жизни. Особое развитие принцип И. получил в этике и морали Возрождения. В эпоху становления бурж. отношений И. означал борьбу за раскрепощение личности от феод. пут, за утверждение естеств. равенства и достоинства людей. Этот И. получает свое выражение в требовании гармонич. развития человека, в культе человеч. разума, в учении о ценности человеч. личности, к-рое находит наиболее яркое проявление у Пико делла Мирандола, Джаноццо Манетти. Обосновывая принцип И., этика Возрождения возрождает антич. теории морали, гл.
обр. эпикуреизм, стоицизм, платонизм. Особое значение приобретает этика Эпикура. Эпикурейский принцип наслаждения, понимаемый как удовлетворение естеств. потребностей человека и достижение душевного спокойствия, развивают Козмо Раймонди, Лоренцо Валла, Помпоний Лет и др. В дальнейшем принципы эпикурейской этики возрождаются Бруно, Эразмом Роттердамским, Монтенем, Ванини. Бурж. И. получил религ. обоснование и в идеях протестантизма, к-рый, проповедуя освобождение личности от канонов католицизма, совмещал религ. фатализм и крайний ригоризм с идеями личной свободы (Ж. Кальвин, Дж. Эдуарде). Принцип И., свойственный и этике бурж. мыслителей 17–18 вв. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк, Руссо), имел различную филос. основу при сходных социальных истоках. Последователями эпикурейского И. были Гассенди, Спиноза, к-рый хотя и не являлся индивидуалистом, однако вслед за Эпикуром в этич. учении исходил из интереса, пользы, стремления к самосохранению и удовольствий индивида. Развитием идей Эпикура о благоразумии, как пути к здоровым наслаждениям и счастью индивида, был принцип пользы и разумного эгоизма в этике франц.
материалистов, к-рые использовали его для обоснования необходимости обществ. преобразования. И. всех этих мыслителей по социальной природе был буржуазным и его девиз: свободу частной инициативе, торговле, собственности, мысли и деятельности индивида, был исторически прогрессивным. Эти представители бурж. И. резко выступали против католич. церкви и иерархич. структуры феодализма; их идеалом была разносторонне развитая личность, а вовсе не буржуазно огранич. делец. Учение о "естественной природе" человека, теории "естественного права" и "общественного договора", установление связи моральных норм с материальными интересами индивидов – все это обосновывало бурж. И. и служило оружием в борьбе с феодализмом и католицизмом. Однако очень скоро обнаружилось противоречие между идеалом разносторонне развитой личности и бурж. действительностью, к-рое отметили уже представители утопич. социализма, особенно Фурье. Сущность этого противоречия сформулировал Маркс: "В буржуазном обществе капитал обладает самостоятельностью и индивидуальностью, между тем как трудящийся индивидуум лишен самостоятельности и обезличен" (Маркс К.
и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 4, с. 439). С тех пор как буржуазия стала господствующим классом, И. враждебен обществу. Бурж. И. становится этич. оправданием капиталистич. эксплуатации и препятствием для всякого обществ. движения, целью к-рого является освобождение трудящихся. И. является осн. устоем бурж. морали. Принципы И. воспроизводятся во всех сферах жизни бурж. общества и пронизывают всю бурж. идеологию. Как принцип отношения человека к человеку И. стал антигуманистическим; как норма отношения индивида к обществу он – антисоциален; как способ отношения к гос-ву и законности он стал антидемократическим; как семейная традиция он глубоко аморален. Раньше всего это обнаруживается в бурж. поли-тич. экономии. А. Смит рассматривает И. как естеств. порождение природы человека и как непременное условие нормального функционирования экономики. В 19 в. И. развивался обратно пропорционально тем реальным возможностям, к-рые бурж. общество предоставляло для развития индивида. Утилитаризм И. Бентама превратил экономич.
теорию полезности в прямую апологию неприкрытого эгоизма, стяжательства, бурж. эксплуатации ("Введение в основания нравственности и законодательства" – "Introduction to the principles of morals and legislation", 1789, рус. пер. 1867). Дж. С. Милль с позиций позитивизма выразил принцип И. как методологич. основу социологич. и этич. исследований ("Утилитарианизм" – "Utilitarianism", 1863, рус. пер. 1900; "О свободе" – "On liberty", 1859, рус. пер. 1900). Начиная с Бентама и Милля происходит слияние этич. теории полезности с бурж. политич. экономией. В исторической (В. Рошер и др.), а затем в австр. (см. Менгер и Бём-Баверк) школах эта теория выступает под названием теории "предельной полезности"; она сохраняет свое значение и в совр. бурж. политич. экономии, напр., у Шумпетера (см. J. Schumpeter, Capitalism, socialism and democracy, Ν. Υ., 1942, p. 126). В младогегельянской школе И. принял филос. форму "самосознания", критикующего весь мир ради мысленного освобождения индивида от действит. социальных оков. В 1845 М. Штирнер опубликовал манифест бурж. И. – кн. "Единственный и его собственность" ("Der Einzige und sein Eigentum", рус. пер. 1906), в к-рой "...на место деятельного буржуазного эгоизма он поставил хвастливый, согласный с собой эгоизм индивидуального "Я" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 411). У Штирнера культ "Я" становится идеологич. угрозой для организованных действий трудящихся.

Оборотной стороной этого И. было презрение к массе, к-рое особенно культивировалось братьями Бауэрами.

Начиная с сер. 40-х гг. 19 в. бурж. И. выполняет две социальные функции: во-первых, борьбы против революц. движения трудящихся масс и, во-вторых, идеологич. обоснования и морального оправдания бурж. господства в меняющихся обществ. условиях. Вся история анархизма представляет собой содействие осуществлению этих задач с мелкобурж. позиций. Теоретич. основой анархизма и его краеугольным камнем выступал всегда И. (см. В. И. Ленин, Соч., т. 5, с. 300). Наиболее циничным и враждебным обществ. прогрессу становится бурж. И. в теории "сверхчеловека" у Ницше, к-рый превратил И. в эгоистич. культ грубой силы, проникнутый глубокой ненавистью к демократии и гуманизму. Эти идеи Ницше послужили одним из идеологич. источников герм. фашизма, в к-ром, несмотря на дух корпоративизма и крайний национализм, И. выступал в крайней форме.

В совр. эпоху реакц. И. представляет собой ядро бурж. идеологии и является осн. мотивом почти всех ее разновидностей, служа гл. идейным оружием буржуазии в ее борьбе против коммунистич. и рабочего движения и мировой системы социализма. В эпоху сосуществования двух социальных систем И. в ходе идеологич. борьбы принял форму бурж. "философии свободы" и противопоставляется марксистско-ленинскому мировоззрению и коммунистич. этике. Осн. направления совр. бурж. философии используют И. как моральное "обоснование" антикоммунизма под видом защиты "свободы личности".

В экзистенциализме, напр., центр. роль играет проблема личности. Целью объявляется свободное самоутверждение индивида. При этом свобода сводится к свободе выбора. И. пронизывает весь экзистенциализм. Изолированная от общества личность испытывает состояние непреодолимой покинутости, заброшенности, одиночества. В поисках утверждения своей свободы ей остается только ожидание смерти, "героизм" бессмысленной жизни (А. Камю, см. А. Camus, Le mythe de Sisyphe. Essai sur ľAbsurde, 1942) или традиц. религ. иллюзии (Ясперс, Хейдеггер, Бубер, Марсель). Для неопозитивизма личность служит основой филос. исследований в вопросах гносеологии, социологии и этики. Он сводит все социальное к индивидуальному, объявляет общество пустым, классы, нации, формации – абстракциями и провозглашает И. как цель человеч. стремлений, а также использует И. в качестве существ. черты метода социологич. исследований. Личность живет и действует в социальных группах, к-рые разделяются позитивистскими социологами на первичные (семья, круг друзей) и вторичные (класс, нация, гос-во). Реальны лишь первичные группы, вторичные же рассматриваются как "псевдопонятия". Важнейшей реальностью является индивид. Его качества, отношения и связи определяют облик социальных групп. При этом обществ. отношения личностей толкуются субъективистски и с позиций И. как "отношение личности к...", как комплекс ее мнений, оценок, стремлений, взглядов, не обладающий объективным содержанием. Микросоциология, основываясь на этой методологии, пытается опровергнуть марксистское учение об объективной закономерности историч. процесса, искажает жизнь личности при социализме и "доказывает" реальность свободы личности при капитализме. Субъективистская релятивистская этика, пропагандируемая неопозитивистами (т.н. эмотивная теория), строго придерживается индивидуалистич. принципов. Прагматизм широко использует принцип И. в гносеологии, этике и теории воспитания. Субъективно-идеалистич. критерий истины прагматизма – успех, полезность или практика – трактуется глубоко индивидуалистически. В этич. теории, как и в прагматистской педагогике, получившей большое распространение в США, И. является целью всей системы. Все воспитат. мероприятия, по Дьюи, должны быть подчинены специфич. чертам и задаткам индивидуальности. Эта реакц. педагогич. теория всецело направлена на воспитание и укрепление И. у каждого обучающегося (Дж. Дьюи, см. J. Dewey, Individualism old and new, 1931, Школа и общество – The school and society, 1899, рус. пер. 1922). Неотомизм, идя навстречу требованиям бурж. идеологии эпохи империализма, уделяет большое внимание проблеме личности. Все социальные проблемы сводятся к морально-религиозным. Общение личности с богом оттесняет социальные связи. Важным актом сознающей себя индивидуальности является утверждение частной собственности и подготовление к индивидуальному спасению. Антикоммунистич. выступления католич. философов во славу бога, церкви и папы проникнуты пропагандой бурж. И. и клеветой на марксизм и социализм. Для совр. амер. персонализма, тесно связанного с протестантской теологией, И. служит лейтмотивом всей философии. Он раздувается, абсолютизируется, приобретает характер онтологич. концепции (истоки к-рой восходят к монадологии Лейбница, теории микрокосмоса Р. Лотце и христ. теизму Г. Тейхмюллера), согласно к-рой не только люди, но все сущее представляет собой совокупность личностей (см. Брайтмен, Флюэллинг). Во главе иерархии личностей находится бог. И. в этой философии используется для апологии теизма. И. как совр. бурж. "философия свободы" используется в качестве оружия в идейной борьбе с коммунистич. идеологией и мировой социалистич. системой. Один из руководителей зап.-герм. ин-та по вост. проблемам К. Менерт в кн. "Советский человек" ("Der Sowjetmensch", 1958) обвиняет социализм в ликвидации свободы личности и идеализирует положение личности в капиталистич. мире. С позиций И. ополчается на социализм обосновавшийся в США антикоммунист Г. Маркузе. "Социализм, – по его словам, – проявление возмущения со стороны многих против тех немногих, к-рые обладают и наделены более высокими ценностями; социализм, таким образом, представляет собою часть общего бунта против выдающихся людей" ("Reason and revolution. ..", N. Y., 1954, p. 266). В кн. "Советский марксизм" ("Soviet marxism", 1958) он противопоставляет И. коллективизму и коммунистической морали. С клеветой на коммунизм с позиций И. систематически выступает американский прагматист С. Хук. Крайний И. служит опорой различных теорий "элиты", широко используемых против идей социалистич. демократии (К. Башвиц, С. Хадлстон и мн. др.) (см. S. Hook, The Него in history, N. Y., 1943, p. 18; К. Baschwitz, Du und die Masse, Leiden, 1951, S. 17; S. Huddlston, Popular diplomacy and war, p. 180). Социальная функция "философии свободы" – продлить агонию обреченного эксплуататорского строя. Принципы реакц. И. служат основой совр. бурж. социальной психологии, в к-рой значит. место занимает неофрейдизм. Глубоко индивидуалистична психологич. концепция неофрейдизма, построенная на высвобождении инстинктов от социальных ограничений. Ныне она все шире применяется в социальном плане, противопоставляя индивидуальные подсознат. влечения сознат. социальной организации и революц. борьбе. Маркс и Энгельс поставили на науч. почву вопрос об отношении личности и общества и тем нанесли удар по теориям бурж. И. Они доказали, что абстрактной внеисторич. природы человека не существует; сущность человека – это совокупность всех обществ. отношений данной эпохи. Отношения в обществе частных собственников и обособленных товаровладельцев не могут не порождать И., история к-рого определяется, в конечном итоге, развитием обществ. разделения труда, форм частной собственности и способов эксплуатации. Социальной предпосылкой И. является отсутствие в эксплуататорском обществе подлинной коллективности, к-рая начинает формироваться лишь в ходе классовой борьбы пролетариев. Поскольку последние являются носителями обществ. характера процесса произ-ва и их борьба с капиталом формирует солидарность, сплоченность и сознательность класса, у пролетариата развивается подлинная коллективность в действиях, взглядах и морали, к-рая противостоит бурж. И. Социализм в корне меняет отношения общества и личности, ибо новыми становятся и общество и личность. Рождается подлинная коллективность общества, не знающего эксплуатации и политич. гнета, и создаются реальные предпосылки для гармонии личности и общества. Всестороннее развитие личности при коммунизме в корне чуждо И. Социализм обеспечивает сочетание обществ. и личных интересов, направленных к построению коммунизма, где свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех. Развитие обществ. самоуправления в период развернутого строительства коммунизма есть яркое выражение действит. демократии и реальной свободы личности. В полную противоположность клевете бурж. "философии свободы" социалистич. коллектив является полем применения сил и талантов личности, стимулом их развития, источником морального удовлетворения, опорой в личной беде. Социализм не обедняет и не нивелирует личность, а поощряет разнообразие интересов и творч. стремлений, ставит своей целью всестороннее и свободное развитие личности. Лозунг Коммунистич. партии, сформулированный в Программе КПСС: "Все во имя человека, для блага человека", выражает стремление обеспечить формирование яркой, самостоят. , богатой духовно, чистой морально, гармонично и всесторонне развитой личности, свободной от пережитков И. Моральный кодекс строителя коммунизма, сформулированный в Программе КПСС, пронизан идеалами коллективизма и гуманизма, обеспечивающими свободу и расцвет личности и вместе с тем исключающими всякий И. Бурж. И. есть его последняя историч. форма; он обречен историей на гибель вместе с капиталистич. формацией. Коммунизм знает подлинную индивидуальность, полностью и навсегда освобожденную от И. (см. также Личность). Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2 изд., т. 2; их же, Немецкая идеология, там же, т. 3; их же, Манифест Коммунистической партии, там же, т. 4; Маркс К., Введение (Из экономических рукописей 1857– 1858 годов), там же, т. 12; Энгельс Ф., [Письмо] П. Л. Лаврову, 12–17 ноября 1875 г., в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. письма, М., 1953; Ленин В. Неэкономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве, Соч., 4 изд., т. 1; Программа КПСС, М. , 1961; Шишкин А. Ф., Из истории этических учений, М., 1959; Лейбниц Г. В., Монадология. 1714, Избр. филос. соч., М., 1908, с. 339; Lotze H., Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, Bd 1–3, Lpz., 1856–64, рус. пер. – ч. 1–3, M., 1866–67; Winter F. J., Der Individualismus, Lpz., 1880; Sommer H., Individualismus oder Evolutionismus?, В., 1887: Teichmüller G., Neue Grundlegung der Philosophie und Logik, Breslau, 1889; Ζiegler Th., Individualismus und Sozialismus im Geistesleben des 19. Jahrhunderts, Dresden, 1899; Fournière E., Essai sur ľindividualisme, P., 1901; Fischer E. L., Über den Individualismus..., Charlottenburg, 1907; Wolf H., Geschichte des antiken Sozialismus und Individualismus, Güttersloh, 1909; Fite W., Individualism, N. Y. [a. o.], 1911; Přibram K., Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie, Lpz., 1912; Archambault P., Essai sur ľindividualisme, P., 1913; Burckhardt G. Ε., Was ist Individualismus?, Lpz., 1913; Weisengrün P., Die Erlösung von Individualismus und Sozialismus, Münch. , 1914; Dittriсh О., Individualismus, Universalismus, Personalismus, В., 1917; Horneffer E., Der moderne Individualismus, "Kant-Studien", 1918, Bd 23; Schmalenbach H., Individualität und Individualismus, там же, 1920, Bd 24, H. 4; Кehler F., Wesen und Bedeutung des Individualismus, Münch.–В., 1922; Вreysig К., Vom geschichtlichen Werden, Bd l, Stuttg.–В., 1925; Kallen H. M., Individualism; an American way of life, N. Y., [1933]; Adler M. J., The idea of freedom, N. Y., 1958.

В. Карпушин. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

"Тоскующие индивидуалисты"

  • Соцопросы показывают, что коллективизм, "общинность", "соборность" русских – миф; россияне – одни из самых больших в мире индивидуалистов.
  • Люди не верят в коллективное действие, часто не способны договориться и предпочитают решать проблемы самостоятельно.
  • Индивидуализм россиян проявляется в их низком уровне доверия, в отсутствии альтруизма.
  • Свойственная русскому народу общинность была раздавлена коллективизацией и последующими действиями советской власти.
  • В последнее время появился некоторый запрос на коллективные действия и волонтерство, но для этого нужны институты, социальная структура.

Сергей Медведев: С наступившим Новым годом! Год новый, но вопросы вечные. Русские люди являются индивидуалистами или коллективистами? Все больше социологических опросов показывают, что "общинность", "соборность" русских – не более чем миф. Подробности в сюжете нашего корреспондента.

Корреспондент: Соотношение между коллективным и индивидуальным – один из базовых вопросов социологии. Сегодня оно меняется: все чаще вместо стабильных и постоянных объединений мы видим кратковременные, но мощные.

Обычно в основе демократических обществ лежит синтез индивидуального с коллективным, то есть преуспевание и конкуренция сочетаются с совместным управлением и коллективной борьбой за права. Социологи говорят, что сегодня для России характерен провал коллективности: люди не верят в коллективное действие, часто не способны договориться и предпочитают решать проблемы самостоятельно. Вопросы, почему это происходит и что в наибольшей мере влияет на формирование общества сегодня, остаются открытыми.

Сергей Медведев: У нас в гостях Борис Грозовский, экономический обозреватель, и Григорий Юдин, профессор МВШСЭН (Шанинки).

Григорий Юдин: В значительной степени разговоры о каком-то присущем русскому народу коллективизме сегодня не подтверждаются никакими данными исследований. Мы видим, что Россия, по данным международных исследований ценностей, каждый раз обнаруживает очень сильную индивидуалистическую ориентацию, гораздо более сильную, чем, скажем, в странах Европы или Америки. Кроме того, уровень индивидуализма в России постоянно растет. Для страны также характерен очень низкий уровень межличностного доверия – это тоже отличительная черта индивидуалистических обществ.

Сергей Медведев: Это что, следствие провала рынка и общественных институтов в течение последней четверти века? Ведь советский человек гораздо больше верил в какие-то коллективные ценности, и уровень доверия был выше.

Люди меняются: в один исторический период им присуще одно, а в другой – другое

Борис Грозовский: Люди меняются: в один исторический период им присуще одно, а в другой – другое. И это очень зависит от институтов, от политического строя, от всей институциональной матрицы. Наверное, правильно говорить, что мы были коллективистами, по крайней мере, в последнее десятилетие существования СССР в той мере, в какой удалось воспитание "нового человека". И конечно же, мы совершенно перестали быть коллективистами за последние пару десятилетий.

Сергей Медведев: Если взять классическую англоязычную литературу, о России пишут, что были угрозы, был плохой климат, была крестьянская община, которая выживала только вместе, была коллективная собственность земли, черный передел. Куда девалась эта русская общинность?

Григорий Юдин: Русскую общинность начисто снесла коллективизация. Собственно, она против нее и была направлена.

Сергей Медведев: Именно коллективизация, а не 1861 год?

Григорий Юдин: Это был длительный процесс. Но коллективизация стала решительным ударом. Все-таки земское или народовольческое движение надеялись на то, что 1861 год высвободит энергию, связанную с русской коллективной жизнью, для того чтобы можно было на нее опереться. Другое дело, что это не всегда получалось, получалось только отчасти, но в некоторой степени эта энергия все-таки стала основанием для революционных преобразований начала ХХ века. Но потом был нанесен решительный удар – совершенно сознательно и целенаправленно, это был способ уничтожить общину. Потом ее некоторое время добивали.

И поэтому сегодня всерьез говорить о том, что в России осталась какая-то общинная жизнь или даже хоть что-нибудь от нее, – это значит просто не понимать, что такое общинная жизнь. Непонятно, в какой степени жизнь в общине действительно основана на единстве, на чувстве принадлежности к чему-то целостному, на не самостоятельном, а совместном принятии решений. Да, конечно, она подавляющая – это правда, но при этом она дает тебе и силу поддержки. А какая сила поддержки сегодня хоть где-то, хоть даже на крестьянском уровне? Люди чувствуют себя одинокими, брошенными, оставленными один на один со своими заботами. Это совершенно не типичная для общинной жизни ситуация.

Борис Грозовский: Наверное, единственная форма, где это осталось хотя бы еще чуть-чуть, хотя в какой-то редуцированной форме, – это старообрядческие сообщества. Ну, и где-то в деревне люди все-таки спокойно делятся деньгами, перекидывают друг другу какие-то десятки килограммов картошки. Это все общинные формы жизни.

Сергей Медведев: В условиях большого города у людей, приехавших из Дагестана или Ингушетии, коллективность сохраняется больше, чем у русских?

Григорий Юдин: Это стандартный аргумент: чужие этносы, приезжая в незнакомую среду, выживают за счет того, что создают плотные сообщества с очень высоким уровнем доверия. За счет этого они получают дополнительный ресурс. Конечно, в этнических сообществах это работает. Но это какие-то специальные случаи. И конечно, ни о каком русском коллективизме, русской общинной жизни говорить не приходится.

Сергей Медведев: По-моему, в русской диаспоре за рубежом такого не наблюдается.

Григорий Юдин: Да, это не очень для нее характерно.

Борис Грозовский: Это, конечно, эффект коллективизации и всей советской ломки. Ведь те страны, где эта ломка была хотя бы чуть-чуть менее интенсивной по накалу... Если посмотреть, как живут армяне в Армении или грузины в Грузии, то это намного более традиционные формы жизни, когда все со всеми связаны. Там люди знакомы целыми кварталами, они спокойно оставляют детей соседям.

Сергей Медведев: Это долго оставалось в советском городе, в коммунальной квартире – перекредитоваться, поделиться едой...

Григорий Юдин

Григорий Юдин: Мы обычно относимся к советской пропаганде со скепсисом и с некоторой насмешкой, но при этом почему-то по-прежнему продолжаем потреблять миф о том, что советский человек был коллективистом. Что там был за особый коллективизм? Скорее, наоборот, коллективизм был остающийся, еще недобитый, а советский проект потихонечку его вымарывал.

Борис Грозовский: Скорее Советская власть, Компартия со спецслужбами хотели, чтобы люди были коллективистами. И дальше вопрос: в какой степени им это удавалось? Видимо, в 20–30-х годах удавалось больше, а в конце 60–70-х – меньше. То, что мы видим у Маяковского, у Платонова...

Григорий Юдин: Но даже у Платонова можно видеть, как менялось его чувство коллективности от 20-х к 30-м. Мы открываем "Счастливую Москву" и видим его знаменитую формулу, что любовь не может быть коммунизмом. Любовь плоха тем, что она недостаточно коммунистична. Это слишком приватное взаимодействие. Ему хочется большего. И вот уже в "Котловане" мы видим совершенно искусственную, насильственную коллективность, процесс раскулачивания. Мы видим, как рушится вся эта мечта Платонова.

Сергей Медведев: Маркс писал: почему в России не может быть революции? Стояло клеймо, что русский – это азиатский способ производства, общинность. ..

Григорий Юдин: Да, но в советское время он был раздавлен асфальтовым катком. Но не стоит забывать и то, что случилось в постсоветский период. Если в советском обществе и была какая-то потенциальность для развития коллективной жизни, то ею как раз никто и не воспользовался. А в 90-е годы мы начали строить либеральную демократию. А либеральная демократия – это, с одной стороны, рыночная экономика, выборы и защита индивидуальных прав, но это скорее либеральная сторона дела. А демократическая сторона дела – это местное самоуправление, локальная инициатива, профессиональные ассоциации. Но этим по большому счету как раз никто и не занимался. А начиная с 2000-х, это начали просто целенаправленно давить.

Сергей Медведев: Как и все ростки гражданского общества.

Григорий Юдин: Да, как и местное самоуправление, которое разве что только из Конституции не убрали, и то уже заговорили об этом. Нигде у профессиональных ассоциаций нет никакой власти: везде власть менеджеров. И в этом смысле мы, начиная с 90-х, последовательно строили не либеральную демократию, а либерализм без демократии. Это совершенно несбалансированная ситуация. У нас нет демократических институтов, которые есть в том же американском обществе.

Вообще, в современной социальной науке нет жесткого противопоставления между коллективизмом и индивидуализмом. Вопрос в том, как можно совместить эти две вещи. Это не континуум, а два уровня, и для того чтобы общество жило в относительном порядке и развивалось, необходимо, чтобы существовали оба. Традиционное общество, жестко коллективистское, не развивается, а индивидуалистическое общество, в котором нет коллективной жизни, разваливается.

Если мы говорим о сегодняшней российской ситуации, то проблема скорее в том, что у нас вроде как развита индивидуалистическая ориентация, но она не лежит ни на каком базисе коллективной жизни. У нас ценится индивидуальный успех. Посмотрите, кого нам демонстрируют в качестве образцов какие-нибудь ток-шоу по телевидению. Это люди, которые добились индивидуального успеха. Они что, сделали что-нибудь хорошее для общества? Ничего подобного! Но ценится свой индивидуальный успех, а не чужой. Проблема все время с тем, чтобы почувствовать успех чужого, личностное развитие другого как то, что нужно и выгодно мне. Но для того, чтобы это было возможно, необходим коллективный базис, иначе я не понимаю: а что мне с вашего успеха-то?!

Сергей Медведев: Понятие коллективной выгоды.

Чтобы чувствовать значимость индивидуальных прав, сначала нужно ощущать коллективные права и вместе за них бороться

Григорий Юдин: Совершенно верно. Поэтому, чтобы чувствовать значимость индивидуальных прав, сначала нужно ощущать коллективные, наши общие права и вместе за них бороться. Ведь если у нас нет опыта совместной борьбы за эти права, то что мне до ваших прав, меня интересуют свои.

Борис Грозовский: Поэтому с таким трудом приходит осознание, что собственность – это не только право, но и обременение. Ты должен как-то следить за этой собственностью. Она как минимум не должна причинять проблемы другим людям.

И есть же разные коллективизмы. Есть коллективизм, в котором все мы должны быть одинаковыми...

Сергей Медведев: Казарменный коммунизм.

Борис Грозовский: А есть социальность, которая предполагает некоторую коммунитарность, то есть совместность людей в общей работе над проектами. Вся современная проектная работа построена на этой социальности нового типа.

Сергей Медведев: Я читал исследования работодателей HeadHunter. Они говорят: "Нигде в мире люди так мало не готовы работать в коллективе, как русские".

Григорий Юдин: Но надо понимать, что это системная проблема. Это не связано с каким-то врожденным неумением людей в России работать в коллективе. Это скорее общая ситуация, которая чисто идеологически построена на натравливании людей друг на друга. Нужно хорошо понимать, чему нас учат господствующая идеология: она нас учит бояться друг друга и не иметь дело с другим. Другой – страшный, от него идет какой-то хаос, он хочет причинить тебе вред. И единственный способ от него спастись – это пойти под сильного начальника, который разведет вас по углам и не допустит стычки.

Борис Грозовский: Построить трехметровый забор...

Григорий Юдин: Современные российские институты – это заборы. И взаимодействие с другим – это либо игнорировать его, отгородиться от него, либо наехать на него, но не ожидать от него какой-то элементарной кооперативности. На этом базируется вся современная российская идеология.

Сергей Медведев: Откуда это взялось? Мой любимый пример – автомобильные аварии в Москве. Я провел неделю в Пекине, ездил на такси и не видел аварий. Я прилетаю в Москву и на пути от Домодедова до собственного дома насчитываю семь аварий. В Китае есть понятие общего интереса: люди все время готовы уступать. А в России главный вопрос – кто ты такой, и нужно непременно доказать, что ты имеешь право. И большинство аварий – от неуступчивости, от отсутствия коллективного блага, способности к коллективным действиям. А китайцы в своем муравейнике способны к ним.

Борис Грозовский: Рефлекс, который есть у людей в России на дорогах, – это предварительно наехать, независимо оттого, что случилось, и неважно, кто виноват.

Сергей Медведев: Когда и почему это случилось? Все-таки советский человек 70-х и 80-х годов не был таким.

Григорий Юдин: Это специфическая комбинация постсоветской усталости, навязанной искусственной коллективности, в которую никто не верил, но к которой всех принуждали. С одной стороны, это попытка из нее вырваться. А, с другой стороны, на нее наложилась эксплуатация тяги к успеху, мотивация к индивидуальным достижениям, к жесткой конкуренции, к самостоятельному выживанию без расчета на какую бы то ни было помощь со стороны общества или окружающих.

Сергей Медведев: Как бы аллергия на советскую идеологию.

Григорий Юдин: Она привела к тому, что маятник качнулся в радикально другую сторону. И люди, устав от этой навязанной искусственной коллективности, кинулись реализовывать свои индивидуальные свободы под лозунгом "Я никому ничего не должен".

Борис Грозовский

Борис Грозовский: С одной стороны, старая идеология в один момент испарилась. А, с другой стороны, огромное количество людей оказалось поставлено в ситуацию выживания, когда им больше не помогает то, чему они выучились, и не работают те карьерные траектории, которые они построили в начале 80-х. Непонятно, как заработать на кусок хлеба, каждый за себя. Может быть, сначала это было не стремление к индивидуальному успеху, а стремление к индивидуальному выживанию. Это немного похоже на ситуацию в лагере.

Сергей Медведев: Странно, что выживание всегда приводило к коллективности: наличие внешнего риска приводило людей к кооперации ресурсов.

Григорий Юдин: В российском случае задачу выживания отчасти решали с помощью коллективности. Есть исследования о том, что в 90-е годы были сильны так называемые межсемейные сети взаимопомощи. Но это же не означало создание какой-то стабильной коллективной жизни. Это такие сети взаимоподдержки, которые в данный момент удерживают тебя. Как только появляется какая-то экономическая подушка, они распадаются. И это последний ресурс, на который мы можем полагаться. Мы знаем, что общество, когда оно оказывается доведено до какой-то голодной черты, начинает эффективно пользоваться этим ресурсом. Но как только исчезает большая опасность, снова доминирует необузданный индивидуализм и жестокая конкуренция. В этой среде российские люди чувствуют себя более комфортно.

В чем состоит шокирующее действо нынешней жесткой пенсионной реформы? Даже не в том, что у кого-то отобрали какие-то денежные ресурсы. Это скорее еще одно указание на то, что все твои предыдущие расчеты, приготовления, вся твоя жизненная стратегия не имеет смысла: нет смысла ничего планировать, всегда полагайся только на себя в данную конкретную минуту.

Сергей Медведев: Это поведение людей, оставленных государством.

Григорий Юдин: Да.

Сергей Медведев: Ведь говорили, что советский человек – иждивенец, несамостоятельный, он, привык полагаться на государство. Это что, все полностью исчезло? Советский человек был абсолютно несамостоятельный, и вдруг через звериный опыт выживания выросли индивидуалисты?

Григорий Юдин: Не надо недооценивать значимость тех реформ, которые были проведены в 90-е годы и проводятся до сих пор. Реформы по отрезанию ответственности государства продолжаются вплоть до 2018 года, как мы хорошо видим на последних примерах. И у них еще довольно большой потенциал. Поэтому мы видим всю эту обострившуюся "замечательную" риторику, что "вот вам никто ничего не должен, разбирайтесь сами".

Принято считать, что эти реформы были неуспешными и ничего не поменяли. Но в социальном смысле они как раз поменяли многое и достигли ровно того, чего должны были достичь: насаждения индивидуалистической этики ответственности за себя и безразличия к окружающим. С другой стороны, вся эта доктрина советского человека довольно противоречива. Да, с одной стороны, он такой коллективист, иждивенец и так далее. А с другой стороны, Левада, а потом Гудков признавали, что это на самом деле не столько коллективность общинного типа, сколько атомизация. Если нужно одним словом описать сегодняшнее состояние, то это не "коллективизм" или "индивидуализм", а скорее "атомизация", индивидуализм атомизированного типа, потерянность, оторванность от любых социальных связей. И на самом деле это прослеживалось с самого начала.

Сергей Медведев: Насколько велика роль альтруизма в современной России? Человек готов совершать какие-то волонтерские действия?

Григорий Юдин: То, что у нас обычно принимают за коллективизм, – это банальная зависть, которая скорее является эксцессом индивидуализма. Коллективизм, которого хотелось бы, в большей степени связан с солидарностью, взаимопомощью и участием в каких-то коллективных проектах. Маятник индивидуализма качнулся так далеко, что люди все больше и больше чувствуют необходимость участвовать в коллективных проектах. В противном случае не очень понятно, какие еще жизненные цели оставляет сегодняшняя российская жизнь. Кроме растущего потребления, что еще можно сделать в этом самом модусе "я никому ничего не должен и хочу иметь то, то и то"? Люди начинают на это реагировать, и мы видим все больше и больше проектов, ориентированных на поиск какой-то возможности коллективного действия. Это может быть волонтерство или местное самоуправление, на которое сейчас есть явный запрос.

Даже самые последние истории с региональными выборами показывают, что в значительной степени это реакция на концентрацию власти в центре и полное игнорирование местной социальности. Поэтому в значительной степени эти выборы оказываются чисто протестными. В последнее время мы видим все более и более явный запрос на солидарность и совместные действия. Другое дело, что это тяжело, потому что невыгодно государству.

Борис Грозовский: Когда у людей появляются хотя бы небольшие ресурсы времени, сил или денег, они готовы вкладывать это в общее дело. Но этот излишек очень мал. Кроме того, такая добровольная коллективность и солидарность все время соперничает с коллективностью, навязанной государством. Добровольное объединение автономных людей возможно, когда этих автономных людей не собрали в кучу и не сказали им шагать направо или налево.

Еще одна важная вещь: государство как бы не задает образцов. У нас почти нет внятных примеров, когда мы можем сказать: о, человек заработал и так-то распорядился своим капиталом (построил школу, больницу и так далее). Такие примеры есть, но их считанное количество, и многие из них сомнительны. В результате получается, что государство минимизирует свои обязательства, как мы видим на примере пенсионной реформы, но это-то и вызывает у людей обратную реакцию. Вы минимизируете свои обязательства передо мной – значит, я больше ничего не должен вам. Это толкает в индивидуализм, когда каждый за себя.

Григорий Юдин: Все такого рода проекты, построенные на солидарности, сталкиваются с естественным страхом. Как только ты начинаешь иметь дело с другими, в какой-то момент тебе приходится договариваться, ограничивать свой собственный интерес и так далее. В этот момент у людей возникает давний страх: "А не то же ли это самое, что было при Советском Союзе? Я не хочу обратно в СССР, поэтому давайте-ка я буду сам по себе и без вас". И это трудность для всех коллективных проектов.

Сергей Медведев: Мне кажется, что эти коллективные проекты каждый раз возникают от проблем, от угроз.

Григорий Юдин: В условиях такого разобщения, как в России, коллективность проще всего строить негативно, в ответ на что-нибудь.

Борис Грозовский: Исходный стимул может носить негативный характер. Но в качестве реакции на реновацию, например, возникают какие-то местные сообщества, которые потом не распадаются, а начинают решать какие-то свои вопросы, уже не имеющие прямого отношения к реновации.

Государству в России повезло с населением: это люди, не способные к коллективным протестным действиям

Сергей Медведев: Государству в России повезло с населением: это люди, не способные к коллективным протестным действиям. Во Франции весь конец прошлого года – это движение "Желтых жилетов". Вот вам неожиданный гигантский всплеск французской коллективности! В России ничего такого даже близко невозможно.

Григорий Юдин: Я думаю, более чем возможно, и мы это увидим в ближайшее обозримое время. Просто Россия характеризуется тем, что ее сильно качает из стороны в сторону. Такого рода всплески у нас могут носить еще более сильный характер, чем более-менее умеренный и относительно контролируемый всплеск во Франции. В России маятник уже доходит до такой степени, что потом его разворачивает до конца. Мы любим крайности.

Борис Грозовский: Если протестовать, то жечь дворянские усадьбы, причем все!

Сергей Медведев: "Желтые жилеты" примерно в этом плане пока и действуют. Насколько эта французская метафора применима к современному российскому обществу?

Борис Грозовский: Не знаю. Я не такой оптимист, как Григорий. Мне не кажется, что в ближайшие годы мы увидим подъем коллективного действия, просто потому, что на каждое такое добровольное объединение есть ОМОН, РПЦ, Росгвардия, которые довольно быстро приводят все это к "норме".

Григорий Юдин: Есть два основных направления, в которых может развиваться эта коллективность. С одной стороны, это какие-то местные движения, локальные объединения, профессиональные ассоциации, на которые все время есть запрос. А, с другой стороны, это то, что более характерно для современного мира. Ведь мы еще находимся в некоторой общемировой тенденции, связанной с тем, что человеческая социальность меняется, все чаще и чаще принимая характер внезапных массовых всплесков. В чем сейчас проблема с "Желтыми жилетами"? Непонятно, с кем там разговаривать, в чем состоят их требования, как можно с ними о чем-нибудь договориться.

Сергей Медведев: Законы интернета даже больше объясняют такое моментальное возбуждение больших масс людей.

Борис Грозовский: Уже "арабская весна" была такой.

Сергей Медведев: Я думаю, что для людей, принимающих решения в Кремле, это еще одно подтверждение, почему надо бояться любых форм коллективности, любой мобилизации гражданского общества.

Борис Грозовский: Я как раз думаю, что это очень опасная логика. Лучше было бы сейчас позволить какие-то более-менее социализируемые локальные формы коллективности, ведь чем дальше ты это давишь, тем сильней будет потом этот внезапный выплеск, который ты не сможешь предсказать. А это, по крайней мере, можно контролировать. Там есть, с кем разговаривать. Разумная власть скорее заинтересована в том, чтобы такие формы были под контролем, с ними можно было вести диалог и идти им на уступки.

Сергей Медведев: Я вспоминаю 2012 год – совершенно неожиданный всплеск этой коллективности на "Оккупай Абай": неожиданно десятки тысяч людей приходили, самоорганизовывались, устраивали дежурства, лекции. Это говорит о том, что страх коллективности – внешний, навязанный. Коллективность существует. Люди готовы к коллективным действиям, к волонтерству. Но необходимо создать для этого институты, социальную структуру, и тогда мы вместе сможем нарабатывать общественное благо.

Индивидуализм и его отличия от эгоизма — Блог Викиум

Каждый человек отличается мировоззрением, ценностями и поведенческими особенностями. Некоторые люди являются приверженцами индивидуализма. Он подразумевает ситуации, когда интересы личности превозносятся над интересами общества. Ранее индивидуализм даже считали проявлением антиобщественного эгоизма. Именно поэтому коллективизм преобладал в том обществе.

Что такое индивидуализм?

Впервые о данном понятии заговорили английские философы, так как они хотели снизить давление социума на личность. По мнению Адама Смита, который стал создателем данного термина, человек, заботящийся о собственной выгоде, способен принести социуму больше пользы, чем если бы он сознательно преследовал желание принести благо обществу. Ученые, которые являлись приверженцами социализма, сопоставили индивидуализм с эгоизмом.

Индивидуализм начинает формироваться еще в детском возрасте. В социуме все больше можно наблюдать семей, которые состоят из двух взрослых и ребенка или же одного взрослого с ребенком. Это нуклеарный тип семьи. Если ранее традиционной семьей считались те, кто живет вместе и ведет хозяйство несколькими поколениями, то сегодня нуклеарные семьи прививают ребенку принципы самостоятельной жизни. В данном случае родители ожидают, что с наступлением совершеннолетия, ребёнок перестанет жить с ними и начнет вести отдельное хозяйство. Не зазорными являются и ожидания по поводу минимального общения с родственниками.

Воспитывая ребенка самостоятельным, родители всячески поощряют желание подработать, а карманные деньги рассматриваются исключительно как собственность ребенка. Также развитию индивидуализма поспособствовала система запада. В современном обществе не предполагается опека над новым поколением, поэтому следует воспитывать в ребёнке самостоятельность и умение приспосабливаться. Основным ориентиром современной молодежи является не построение длительных отношений, а достижение поставленных целей. А в обществе все более естественно выглядит открытое выражение индивида и дальнейшая его защита от мнения толпы. Стоит отметить, что к индивидуализму всё больше склонны высококвалифицированные специалисты.

Индивидуализм в психологии

Как уже говорилось ранее, индивидуализм подразумевает концентрацию внимания индивида на собственных потребностях и целях. Психолог Гарри Триандис предложил дать определение такому человеку, назвав его идиоцентрик. Такие личности стремятся к самосовершенствованию, при этом они придерживаются индивидуалистических взглядов и ставят на первое место собственные убеждения. В случае возникновения конфликтных ситуаций такие люди не будут стремиться предотвратить их, а будут защищать собственные убеждения.

Даже если человек с такими взглядами будет работать в команде, все командные цели он будет оставлять где-то на заднем плане. Однако при одиночной работе индивидуалисты могут показывать очень хорошие результаты.

Для индивидуалистов очень важным является личное пространство, которое они никому не позволят нарушить. Такие личности и сами относятся к чужим границам очень ответственно и уважительно, не позволяя себе переступать черту дозволенного.

Отношения, которые выстраиваются согласно данному мировоззрению, содержат меньше запретов. Пример на сегодняшний день можно наблюдать в обществе, когда ребенку дают максимум свободы, чтобы он мог проявить инициативность, активность и свои творческие способности. Давление со стороны власти и общества для многих современных родителей не является проблемой, поэтому они продолжают придерживаться данного мировоззрения, живя в гармонии с собой и другими членами семьи.

Отличие эгоизма от индивидуализма

В повседневности многие очень часто путают эгоизм с индивидуализмом. По мнению общественности в мире может существовать общественная мораль и этика индивида. Тем не менее мораль индивида расценивается как что-то эгоистичное, а этика общества заставляет многих совершать альтруистические поступки. Подобное положение вещей приводит к тому, что наносится непоправимый ущерб личности. Тем не менее в индивидуализме также есть место и для альтруизма, ведь человек может добровольно превознести интересы кого-то вместо своих.

Если на первый взгляд индивидуализм и эгоизм похожи, то достаточно копнуть немного глубже. Эгоизмом называют жизненную позицию человека, при которой он свои собственные интересы ставит превыше всего и даже может нанести ущерб другому ради достижения собственной цели. Индивидуализм подразумевает защиту собственного мировоззрения, но при этом не затрагиваются и уважаются чувства окружающих.

Эгоистичное поведение напрямую связано с инфантилизмом. Человек себя ведет будто бы младенец, воспринимая всех вокруг в качестве матери, которая обязана дарить любовь. Безусловно, поведение окружающих людей не всегда будет соответствовать видению эгоиста, поэтому в данном случае человек просто начинает требовать желаемое с помощью доступных рычагов влияния.

Индивидуалисты же всегда рассчитывают исключительно на себя и собственные силы. Благодаря такой позиции они способны развиваться, изучая границы возможного. В процессе расширения возможностей человек способен обмениваться опытом и собственными ресурсами, ведь он уже понимает, как заполучить их вновь. Социально адаптированный человек пытается взаимодействовать с обществом, выстраивая собственные границы и уважая чужие. Чтобы научиться правильно взаимодействовать с обществом, рекомендуется пройти курс Викиум «Эффективное общение. Онлайн-интенсив«.

Культура как препятствие для демократизации

За последние десятилетия мир заметно продвинулся в части демократизации. По данным Freedom House, еще в 1900 г. в мире не было ни одной демократической страны со всеобщим избирательным правом. К 2000 г. из 192 стран мира демократиями были 120. Огромное количество исследований объясняют, как именно и какие доходы ведут к демократизации. Считается, что страны становятся демократическими по мере роста доходов на душу населения. Если это так, можно с оптимизмом смотреть на перспективы превращения Китая в демократию. Мы доказываем, что культура может препятствовать демократизации. Страны с индивидуалистической культурой становятся демократиями раньше государств с традицией коллективизма, которые могут надолго застрять в стадии относительно эффективной автократии.

В нашей недавней статье мы доказываем роль культуры в процессе демократизации. Когда появляется окно возможностей для коллективного действия (революция, восстание элит), страна не обязательно переходит к демократии. Может возникнуть и другой автократический режим. На переход влияют культурные ценности. Мы сравниваем последствия коллективных действий в условиях индивидуалистической культуры, где социум поощряет новаторский подход и стремление выделиться из общей массы, и коллективистской, где акцент делается на подчинении и принадлежности к группе (племени, клану).

Индивидуалистическая культура создает спрос на демократию. Равенство перед законом и ограничение полномочий властей, свойственные демократии, помогают сохранять личную свободу. Коллективистская культура провозглашает необходимость доброго правителя, который обеспечит баланс интересов кланов и групп. Акцент делается скорее на иерархию и порядок, свобода может рассматриваться как угроза стабильности. Из-за этих культурных различий в индивидуалистическом обществе появление возможностей для коллективного действия ведет к восстанию против автократии, какой бы эффективной она ни была, и к переходу к демократии. В коллективистском обществе при хорошем автократе восстания – редкость. Такие общества могут надолго застрять в состоянии эффективной автократии.

Уровень индивидуализма мы определяли по индексу Хофстеде, а уровень демократизации – по рейтингу Polity IV за 1980–2008 гг. Этот промежуток включает в себя «третью волну демократизации» по Хантингтону. В странах с более низким уровнем демократизации демократия возникла позже, или не возникла вообще, или ее формирование было далеким от оптимального. Существует устойчивая корреляция между уровнем индивидуализма и уровнем демократизации. Индивидуализм может влиять на демократию, но возможно обратное: чем дольше люди живут в условиях демократии, тем большими индивидуалистами они становятся. Чтобы верно измерить влияние, надо ввести переменную, зависящую от уровня индивидуализма, но не от развития демократии. Мы использовали переменную, выведенную с помощью эпидемиологических данных (Мюррей и Шаллер) о распространении инфекционных заболеваний. Эти данные дают хорошее представление об эпидемиологической обстановке в прошлом. Они показывают устойчивую корреляцию между распространением инфекций и уровнем коллективизма.

Коллективизм – защитный механизм, возникший из-за необходимости противостоять распространению болезней. Инфекции заставляли людей придерживаться коллективистских ценностей, в которых важную роль играют традиции, накладывать строгие ограничения на индивидуальное поведение, не привечать чужаков. Конечно, история распространения инфекционных заболеваний лишь одна из возможных причин заимствования коллективистских ценностей. Но это неплохая переменная, ведь эпидемии вряд ли влияли на выбор политического режима. Нельзя утверждать, что в борьбе с инфекциями автократия эффективнее демократии (или наоборот). Слабое место автократии – отсутствие гласности, что продемонстрировал Китай, где несколько лет назад произошла вспышка атипичной пневмонии. Нет у нее преимуществ и в борьбе с гуманитарными катастрофами (вспомним о циклоне «Наргис» и наводнении 2008 г. в Мьянме). Демократия может отреагировать на вспышку эпидемии быстро, а может и слишком медленно.

Вывод: индивидуализм сильно влияет на демократию. Даже с поправкой на влияние таких переменных, как доход на душу населения. Это прямое воздействие индивидуализма на демократизацию. В статье 2010 г. мы констатировали, что страны с развитой индивидуалистической культурой легче внедряют инновации, а долгосрочный рост их экономики значительнее. Теперь понятно, что уровень индивидуализма может влиять и на доход на душу населения, и на развитие демократии.

Страна с коллективистской культурой по мере экономического роста не обязательно движется к демократии. Государства вроде Китая, Вьетнама или Сингапура, где в минувшие десятилетия произошел существенный экономический рост, не приняли демократию западного типа. В странах, где демократизация шла быстро (Тайвань, Таиланд, Индонезия и Южная Корея), этот процесс начался недавно. Их средний рейтинг демократизации за последние 30 лет не выше, чем у Гватемалы, Панамы или Перу. В государствах Ближнего Востока индивидуализм развит больше, чем во многих странах Азии. Если наш анализ верен, в долгосрочной перспективе Ближний Восток станет более демократическим, несмотря на куда более явные проявления авторитаризма в исламских странах.

Авторы – профессоры университета Беркли

Индивидуализм и коллективизм - противоречивые начала личности и общества

Ю. Князев


Экономическая теория в момент своего возникновения исходила из методологического постулирования индивидуализма как сущностной характеристики человеческой личности, определяющей ее поведение прежде всего в сфере хозяйственной деятельности. Этого было достаточно в эпоху становления и утверждения рынка свободной конкуренции, когда торжествовал рациональный эгоизм товаропроизводителей и потребителей, не приводивший к серьезным сбоям в общем экономическом развитии. Однако по мере выявления и усиления недостатков свободного рынка, для устранения и предупреждения которых потребовалось вмешательство государства, принцип эгоистического индивидуализма начал терять свою первоначальную универсальность. Наряду с индивидуальными интересами все большее значение стали приобретать интересы всего общества, существование которых были уже не в состоянии игнорировать различные ветви экономической науки. Спор шел лишь о том, что собой представляют общественные интересы, откуда они берутся и как соотносятся с исходными индивидуальными устремлениями и предпочтениями.

И в наше время вопрос о соотношении индивидуальных и общественных интересов все еще остается в центре внимания, поскольку без правильного ответа на него невозможно понять и объяснить современную экономическую действительность. Сошлемся, например, на статью А. Рубинштейна "Общественные интересы и теория публичных благ", где автор справедливо указывает на очевидную односторонность постулата об индивидуализме и невозможность только с его позиций дать научное обоснование существованию не только индивидуальных, но и общественных благ, а также разнообразных функций современного государства, эти блага создающего и предоставляющего своим гражданам (1). Разрабатывающий совместно с Р. Гринбергом концепцию экономической социодинамики, автор статьи пишет, что теоретическое ядро этой концепции базируется на отказе от абсолютизации методологического индивидуализма и переходе к более мягкому принципу комплементарности, допускающему существование групповых интересов наряду с предпочтениями индивидов. Это вполне закономерное допущение делается на том основании, что общественные интересы реально существуют помимо интересов чисто индивидуальных и первые не всегда можно свести ко вторым.

Такой подход можно только приветствовать, однако он нуждается, на наш взгляд, в дополнительном теоретическом обосновании. Дело в том, что отказ от абсолютизации индивидуализма выглядит волевым актом исследователя, просто пожелавшего взглянуть на проблему с противоположной стороны. В таком случае методология все равно обречена на признание примата методологического индивидуализма и претендует лишь на дополнение этой давно устоявшейся аксиоматики новым элементом в лице групповых интересов. Автор как бы сознательно соглашается играть на чужом поле, по заранее установленным правилам, которые он не может изменить. Общественные же интересы предстают тогда как чужеродное тело в мире индивидуального эгоизма, как нечто случайное и необязательное, в лучшем случае - как некое исключение из господствующих правил.

Думается, что недостаточно вербально отказаться от абсолютизации индивидуализма, а необходимо в самой жизни найти подтверждение правомерности такого отказа и показать, откуда и почему возникают групповые интересы, противоречат ли они человеческой сущности или являются ее порождением. Ощущается необходимость в принципиально иной аксиоматике, отражающей не столько умозрительные построения исследователя, сколько реальную действительность, которую он изучает.

Исходным пунктом такой аксиоматики может служить социальная природа человека, который, как известно, является не просто разумным, но еще и общественным существом, живущим не изолированно, а в обществе себе подобных. Наличие общественной стороны человеческой сущности наряду с индивидуальной доказывается всем ходом истории, самим фактом объединения людей в разные социумы, длительного существования последних и поступательной их эволюции. И сегодня индивиды являются реальными участниками разных общественных образований, начиная с семьи и объединений по интересам и заканчивая государствами и мировым сообществом.

Предлагаемый нами социальный подход ставит под сомнение сам принцип всеобъемлющего и безраздельного индивидуализма, представляя его как изначально данную методологическую ошибку. Действительно, люди физически не в состоянии выживать в этом мире в одиночку и объективно вынуждены объединяться в разные группы. В индивиде исторически и генетически, уже по факту его рождения как человека, заложено общественное начало. Проявляется оно в наличии у него не только индивидуальных, но и общественных интересов. Порочность методологического индивидуализма состоит как раз в том, что во внимание принимается и абсолютизируется лишь одна, эгоистическая, сторона человеческой сущности, но совсем не учитывается вторая ее сторона - присущий человеку коллективизм, желание и умение жить в социуме.

Личный, индивидуальный интерес сам социально обусловлен и выражается в стремлении человека, вовлеченного в определенный тип социального взаимодействия, к получению для себя максимума пользы и к недопущению грозящего ему вреда. В основе своей такой интерес состоит в обеспечении человеком необходимых условий для его жизни с помощью собственного труда, который вливается в общественное разделение и кооперацию труда. Полезно для нормального человека все то, что содействует его продолжительной и высококачественной жизни, а вредно то, что этому мешает.

Помимо такого рода индивидуальных интересов у человека как разумного общественного существа появляются также общественные интересы - стремление извлекать пользу от пребывания в том или ином социуме и одновременно защищаться от нанесения вреда со стороны этого социума или отдельных его членов. Социально-трудовая природа человека генерирует в нем не только индивидуальные, но и общественные интересы, которые осознаются отдельными личностями по-разному и сосуществуют в разной пропорции в зависимости от присущих им склонностей. Индивидуальные и общественные интересы уживаются в каждом отдельном человеке, противоборствуют и определенным образом сочетаются, причем временами могут даже полностью подавлять друг друга. Но они тем не менее реально существуют в диалектическом единстве и выражаются в конкретных поступках и общем поведении любого индивида.

Общественное, коллективистское начало в человеке - это не абстрактное понятие. Оно проявляется у каждой личности, но не в одинаковой мере и в разных "формах. Само существование помимо законченных эгоистов еще и альтруистов свидетельствует о наличии у последних ярко выраженных социальных интересов, которые часто преобладают и определяют личностный тип. Этот интерес заставляет таких людей задумываться об общем благе, об улучшении жизни других людей и всего социума, совершать неэгоистичные поступки и даже посвящать всю свою жизнь служению общему делу. И в политику многие вникают не только ради личной выгоды, но и для защиты групповых и всеобщих интересов. Альтруизм проявляется и в семье, и на рабочем месте, заставляя людей действовать самоотверженно и даже иногда жертвовать собой.

Впрочем, эгоизм и альтруизм отнюдь не исчерпывают пределы социального начала, которое гораздо шире и представлено во многих других измерениях, включая главное - трудовое. На самом деле никто из людей не лишен социальных интересов. Будучи включенными в систему разделения и кооперации общественного труда, следуя нормам морали, требуя выполнения законов, соблюдая чистоту и порядок на улицах, борясь за справедливость, они проявляют свои конкретные коллективистские качества. Даже изгои, преступники и бандиты, объединяясь в группы себе подобных, с тем чтобы действовать организованно, регулируют свои взаимоотношения и подчиняются принятым у них общим правилам. Борясь против устоев общества, они тем не менее требуют применения выгодных для себя общественных процедур и норм (адвокатской защиты, суда присяжных, лучшего содержания в тюрьмах). Тем самым они тоже проявляют свой общественный интерес, хотя и в эгоистичных целях. Даже законченные негодяи иногда ведут себя по-иному в своей семье или преступной группе, обуздывают свой эгоизм, и добровольно "живут по понятиям", сознавая, что иначе они не смогут выжить в этой среде. В данном случае также проявляется своеобразный коллективизм, хотя и противостоящий узаконенному коллективизму всего общества.

Частные интересы индивидов реализуются в процессе их свободных взаимоотношений на конкурентной основе. В экономической сфере это происходит посредством рынка, где осуществляется эквивалентный обмен индивидуальными благами (стоимостями). Конкуренция присутствует и при стремлении людей обеспечить себе более благоприятный социальный статус.

Общественные интересы личности проявляются как непосредственно на уровне врожденных инстинктов (создание семьи, объединение в группы для защиты от внешней опасности) и приобретенных моральных устоев (уважение прав других членов социума, ограничение ради них собственных необузданных желаний), так и опосредованно - при участии в деятельности разных общественных структур, призванных защищать не только индивидуальные, но и коллективные интересы групп, социальных слоев, классов и народа в целом. Любой социум имеет свои собственные интересы, не совпадающие полностью с разнообразными индивидуальными интересами его членов, так как установленные в нем общие порядки необходимы не только для выполнения единых задач, ради которых произошло объединение, но и для обеспечения устойчивого существования и прогресса самого социума, развивающегося по собственным законам.

Исходным и самым узким человеческим социумом является семья, где реализуются как индивидуальные, так и семейные интересы, состоящие в воспитании детей, создании комфортных условий быта, совместном ведении домашнего хозяйства. Общественные интересы более широкого плана человек реализует в разного рода объединениях, в которых он состоит либо добровольно (сообщества по интересам, неправительственные организации, органы самоуправления, любые ячейки гражданского общества), либо вынужденно, участвуя в разных существующих без его личного ведома сообществах на местном и региональном уровнях, в общегосударственных и даже международных структурах с использованием всеобщих выборов, референдумов, своего индивидуального членства в общественных организациях (профсоюзах, политических партиях и т. п.).

Если изначально общественный (коллективный) интерес присутствует в каждом человеке, хотя выражается он по-разному и может иметь не только позитивный, но и негативный смысл (во втором случае он используется группой лиц для организованного противостояния обществу и достижения корыстных и даже криминальных целей), то у конкретного социума появляются, осознаются и реализуются его собственные интересы, которые, являясь в принципе продолжением общественных интересов индивидов (иначе, на пустом месте, они просто не могли бы возникнуть), формулируются уже самим социумом или его руководящими органами и начинают свою самостоятельную жизнь, вступая нередко в противоречие с индивидуальными интересами составляющих его людей. Такое отчуждение общественных интересов личности неизбежно в условиях ее нахождения в современном социуме, так как некоторые из них она просто не может реализовать самостоятельно и вынуждена делегировать их обеспечение общественным структурам. Обсуждению должен подлежать лишь способ такого делегирования, степень демократичности применяемых процедур, точность осознания общественной пользы, эффективность выполнения уполномоченными органами задачи защиты общих интересов.

При организации совместной жизни в любом социуме складываются правила общежития, которые не навязываются извне, а являются выражением коллективистского начала в людях. Они сами так хотят жить, хотя некоторых из них, в ком преобладает эгоизм, приходится всем миром принуждать к соблюдению установленных правил. Стремление к общему благу в разной мере присуще каждому индивиду изначально. У людей, оказавшихся в коллективе, начинает проявляться или укрепляться их коллективистское начало. Если бы люди сами не организовывали совместный труд и совместную жизнь, то она в принципе была бы невозможной. А если она реально существует, то это значит, что начала коллективизма присутствуют у большинства индивидов, которые поэтому сами находят полезным и необходимым ограничение своего эгоизма, как то бывает в совместном труде. Правда, не исключается и другой вариант, когда в системе взаимодействия может возобладать всеобщий эгоизм, но тогда социум распадается или деградирует. На основе совместного общественного труда большинство людей по необходимости вынуждены преодолевать в себе эгоизм. В общем, исторически длительное и устойчивое существование разных социумов неопровержимо доказывает ошибочность представлений об односторонне эгоистичной природе человека и правильность вывода о его двойственности как эгоистичного и одновременно коллективистского существа.

Государством, как и любым социумом, управляют разные люди. В некоторых из них преобладает эгоизм, и они могут действовать во вред обществу и преимущественно ради личной выгоды. Поэтому государственная власть далека от совершенства. Она выполняет свою функцию защиты общественных интересов не всегда успешно, причем не исключается подмена их клановыми и диктаторскими интересами. Все это должно учитываться при организации системы управления, которой необходимы сдержки и противовесы, ограничивающие негативные явления и минимизирующие неизбежные недостатки государства как такового.

Предлагаемая нами аксиоматика человеческой сущности отвергает как безудержный индивидуализм, к которому нельзя свести все богатство поведения человека в повседневной жизни, так и всепоглощающий, в особенности насильственный, коллективизм, подчиняющий себе свободную личность. Реально возможно лишь сочетание этих двух начал на всех уровнях (в каждом человеке, в любом социуме, в государстве и обществе в целом), и задача науки состоит в том, чтобы заниматься исследованием разных вариантов такого сочетания в тех или иных конкретных условиях.

Понять современный механизм взаимодействия частных и общественных интересов можно только в их сложном единстве, а не в механическом противопоставлении их как взаимоисключающих категорий. При таком подходе более ясными станут и представления о частных и общественных благах, которые предназначены для реализации двух разных типов интересов личности, а общественные блага еще и удовлетворяют потребности соответствующих публичных структур в соответствии с их субъективным пониманием интересов данного социума.

Индивидуальные и коллективные потребности людей, в которых материализуются их соответствующие интересы, удовлетворяются разными по своему характеру благами - частными и общественными. Частные создаются индивидуальными и корпоративными производителями для удовлетворения потребностей индивидов или их добровольных объединений. На свободном рынке, где обращаются такие блага в виде товаров и услуг, господствуют преимущественно индивидуальные интересы, эгоизм и корысть. Там все виды труда приводятся к общему знаменателю, каковым служит общественно необходимый труд, а платежеспособный спрос на товары выравнивается с их реальным предложением при помощи соответствующего изменения цен. На рынке нет места для альтруизма, каждый участник следит, чтобы обмен был эквивалентным или же совершался только в его пользу. Но даже там человек не всегда ведет себя эгоистично. Когда хозяйка покупает продукты на рынке, она исходит не только из своих собственных потребностей и желаний, но и из нужд всей семьи. Точно так же действуют и представители корпораций, непроизводственных учреждений и государственных структур. Все они имеют мандат своих организаций, в котором воплощен их социальный выбор, и они руководствуются им независимо от того, как (демократически или диктаторски) этот выбор был сделан.

Производители и торговцы, выходя на рынок, понимают, что в стремлении к прибыли они должны отказаться от многих своих эгоистических наклонностей в отношении со своими конкурентами и покупателями. Их эгоистическое своеволие строго ограничено законами и наказывается в административном и уголовном порядке. Для менее эгоистичных индивидов достаточны этические нормы и моральные ограничения, которые сами по себе нужны как раз для подавления в человеке чрезмерного эгоизма. На это же направлены и профессиональные кодексы чести, и корпоративные регламенты.

Потребитель при покупке товара руководствуется разными мотивами: своими личными предпочтениями, "социальным заказом", многими случайными факторами (модой, общественным мнением, собственными прихотями и сиюминутными настроениями, воздействием рекламы, врожденным любопытством и т. д.). Но в любом случае он делает свой выбор ради удовлетворения имеющейся потребности в данном классе или виде товаров с учетом своих финансовых возможностей. Именно его платежеспособностью определяется, какой конкретно товар будет куплен: дорогой или дешевый, качественный или не очень, одноразового или длительного использования, в красивой или менее удобной упаковке. От этого же зависит, будет ли куплен именно этот товар или совершенно другой, но подходящий по цене.

Массовые производители товаров определяют свою производственную стратегию исходя из статистических данных предыдущего периода и собственных представлений о предстоящих изменениях потребительских предпочтений. Ориентируются они в конечном счете на установившийся платежеспособный спрос населения и на оценку возможного его изменения под воздействием дополнительного предложения новых по качеству и функциональным особенностям товаров.

Выйти за пределы установившегося структурированного спроса можно только при изменении условий продажи товаров (снижая или повышая цены, предоставляя кредиты и т. п.). Невозможно также резко изменить и структуру потребительского спроса. А это значит, что на рынке действуют объективные тенденции и закономерности торговли, которые должны учитываться производителями, чтобы не наделать ошибок и не разориться.

Совершенно по-иному создаются и используются общественные блага, предназначенные для всеобщего и в основном бесплатного потребления. Рыночные закономерности здесь действуют в определенных пределах, требуя соответствия издержек производства потребительным свойствам конкретных благ, что важно для экономии бюджетных средств. Аллокация же инвестиций по объектам и сферам осуществляется решением властей в зависимости от оценочных потребностей общества в тех или иных публичных благах.

С точки зрения способа потребления гражданами общественные блага подразделяются на два принципиально разных типа: материальные и нематериальные. Материальные представляют собой конкретные объекты, создаваемые государством или обществом и используемые всеми желающими в индивидуальном порядке преимущественно бесплатно (парки, музеи, библиотеки, учебные заведения, больницы, поликлиники, бесплатные шоссе) или же за полную и льготную плату (объекты энергетической, транспортной и иной инфраструктуры). В первом случае одни индивиды могут пользоваться бесплатным благом многократно, а другие вообще отказываются от него за ненадобностью, не получая за это никакой компенсации. Во втором случае граждане пользуются благами сугубо индивидуально и оплачивают только потребленную их часть. Государство берет на себя заботу о создании этих благ в тех случаях, когда частники этого не могут или не хотят делать. Здесь господствуют чисто рыночные отношения, когда индивид платит за услугу сполна, хотя государство может в социальных целях предоставлять субсидии малоимущим или льготы малому бизнесу, экспортным и социально значимым производствам.

Нематериальные общественные блага - это создаваемые государством условия безопасной и упорядоченной жизни граждан независимо от их личных желаний и готовности платить за это налоги. К ним относятся: обороноспособность страны; внутренняя безопасность граждан и защита их конституционных прав; управляемость страной в целом и разными сферами жизнедеятельности общества.

Последнее благо включает: государственное администрирование на всех уровнях; регулирование экономического и научно-технического развития; совершенствование социальной сферы и достижение социальной справедливости; содействие развитию культуры в целом и различных ее направлений. Нематериальные блага в отличие от материальных предоставляются сразу всем гражданам во всей совокупности и используются в комплексе без индивидуализации их потребления. Для их обеспечения создаются специальные материальные объекты (армия со всем ее оснащением, оборонно-промышленный комплекс, органы правопорядка, суды, тюрьмы, учреждения государственной власти, организации социальной сферы). Но эти объекты не используются гражданами индивидуально и служат лишь общей материальной базой, необходимой для предоставления соответствующих нематериальных благ. Бесплатные и платные публичные блага различаются лишь по способу возмещения затрат на их производство, что конечно важно с точки зрения материальных взаимоотношений между государством и гражданами, но они относятся к качественно разным типам общественных благ и сами по себе не являются принципиально особыми их типами.

Весьма важным представляется вопрос о том, кто производит и кто потребляет общественные блага. Государство является и инвестором, и заказчиком, и поставщиком общественного блага, но потребляется оно гражданами в добровольном или принудительном порядке. Вряд ли в этом случае данное благо можно считать товаром, который, как известно, производится не для себя, а на продажу. Думается, что товарные категории здесь не подходят, так как государство по существу ведет натуральное хозяйство, само определяя потребность в конкретном благе, затраты на его производство и условия его предоставления гражданам. То, что общественное благо потребляется не самим государством, а его гражданами, не делает его товаром, подобно тому как продукция натурального крестьянского хозяйства, потребляемая членами семьи, не становится товаром, если она не продается на рынке.

Государство широко использует рыночные отношения при взаимодействии с частным сектором (в рамках государственно-частного партнерства). Оно регулирует также оборот индивидуальных благ на рынке в тех случаях, когда заинтересовано в потреблении гражданами тех или иных товаров. Способы такого регулирования бывают разными (сниженные цены, компенсации части расходов на приобретение товаров и пользование услугами, дотации производителям и субсидии потребителям), но в любом случае они ориентируют население на преимущественное приобретение именно тех товаров, в массовом потреблении которых заинтересовано государство как выразитель общественных интересов (такая практика применяется, например, в северных странах в отношении дорогостоящих тропических фруктов).

Некоторые теоретики публичных благ выделяют товары, оборот которых регулируется государством, в отдельную группу, называя их "опекаемыми благами". Такие товары не перестают быть частными благами и не должны относиться к разряду общественных. Точно так же не становятся общественными частные предприятия и компании только потому, что их деятельность регулируется законами, налоговыми и иными средствами экономической политики государства.

Неправомерно, на наш взгляд, считать государство обычной фирмой по предоставлению гражданам общественных услуг. Такая точка зрения нередко аргументируется тем, что налоги устанавливаются государством исключительно на рыночной основе с использованием механизмов политической демократии, которая сама сводится к рыночным отношениям. Однако объявления налогов платой за потребляемые налогоплательщиками общественные блага еще недостаточно для того, чтобы считать складывающиеся при этом отношения рыночными. Платить людям приходится за все и не только деньгами, но также эмоциями, здоровьем и самой жизнью, но это вовсе не значит, что в мире нет ничего, кроме рынка.

Государство не получает плату за свои услуги, как это происходит при эквивалентном обмене, а главное - не извлекает прибыли от своей деятельности, к чему стремится любая фирма. Оно создает и предоставляет общественные блага в интересах всего общества и каждого гражданина в отдельности. Налоговые платежи за предоставляемые блага не индивидуализированы, т. е. нет прямой количественной связи между величиной уплаченного налога и размером потребленных каждым индивидом общественных благ. У людей с разным достатком эти вклады могут быть разными, но они имеют право пользоваться общественными благами в равной мере или не пользоваться ими вообще. Следовательно, между государством и его гражданами не возникают отношения купли-продажи общественного блага или его части.

Государство перераспределяет средства бюджета без учета отдельного мнения каждого своего гражданина, опираясь на сигналы от общества, поступающие лишь в агрегированном виде, причем окончательное решение всегда остается за властями. Граждане все вместе и каждый в отдельности лишь косвенно могут влиять на это решение через всеобщие выборы и референдумы с помощью демократических процедур и законодательных актов. Если же все общественные блага условно посчитать одним товаром, создаваемым государством и продаваемым обществу, а совокупные налоговые поступления в бюджет -платой за них или их ценой, то такого рода эквивалентный обмен действительно имеет место, но совершается он не на свободном конкурентном рынке, а в форме общественного договора помимо обычных рыночных отношений.


1. См.: Вопросы экономики. 2007. N 10. С. 103.

индивидуализм и коллективизм как ориентиры трансформируемого общества

  • Андреева Г. М. Социальное познание: проблемы и перспективы / Г. М. Андреева. М.: МОДЭК, 2012. 416 с.

  • Андреева Г. М. Социальная психология / Г. М. Андреева. Изд. 5-е. М.: Аспект-Пресс, 2007. 364 с.

  • Безденежных Б. Н. Различия мозгового обеспечения индивидуального, кооперативного и конкурентного поведения у субъектов с аналитическим и холистическим когнитивными стилями / Б. Н. Безденежных, В. В. Знаков, М. Самс, И. Яаскелайнен, Ю. И. Александров // Экспериментальная психология. 2016. Tом 9. № 2. С. 5-22.

  • Брунер Дж. Психология познания: за пределами непосредственной информации / Дж. Брунер; пер. с англ. М.: Прогресс, 1977. 413 с.

  • Выготский Л. С. Избранные психологические исследования / Л. С. Выготский. М.: Изд-во Акад. пед. наук РСФСР, 1956. 519 с.

  • Гиддингс Ф. Основание социологии / Ф. Гиддингс // Американская социологическая мысль. М.: Наука, 1994. С. 293-316.

  • Дюркгейм Э. Социология образования / Э. Дюркгейм. М.: Интор, 1996. 80 с.

  • Дюркгейм Э. Социология образования. Воспитание, его природа и poль / Э. Дюркгейм. М.: Директ-Медиа, 2007. 115 с.

  • Забродин Ю. М. Психология управления человеческими ресурсами (очерки теории психической регуляции поведения): монография / Ю. М. Забродин. М.: ФГБОУ ВО МГППУ, 2017. 224 с.

  • Забродин Ю. М. Психология личности и управление человеческими ресурсами / Ю. М. Забродин. М.: Финстатинформ, 2002. 284 с.

  • Кон И. С. Ребенок и общество / И. С. Кон. М.: Академия, 2003. 336 с.

  • Кон И. С. Социология личности / И. С. Кон. М.: Политиздат, 1976. 383 с.

  • Кон И. С. Психология ранней юности / И. С. Кон. М.: Просвещение, 1989. 256 с.

  • Кули Ч. Х. Человеческая природа и социальный порядок / Ч. Х. Кули; пер. с англ. под ред. А. Б. Толстова. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуал. кн., 2000. 320 с.

  • Кули Ч. Социальная самость. Первичные группы / Ч. Кули // Американская социологическая мысль / Р. Мертон, Дж. Мид [и др.]; сост. Е. И. Кравченко; под ред. В. И. Добренькова. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 316-335.

  • Мудрик А. В. Социализация человека / А. В. Мудрик. М.: Академия, 2014. 304 с.

  • Немировский В. Г. Социология человека. От классических к постнеклассическим подходам / В. Г. Немировский, Д. Д. Невирко. М.: Изд-во ЛКИ, 2008. 304 с.

  • Пиаже Ж. Теория Пиаже / Ж. Пиаже // История зарубежной психологии 30-60-е годы XX века. М.: Изд-во МГУ, 1986. 384 с.

  • Сухомлинский В. А. Избранные педагогические сочинения в 3 томах / В. А. Сухомлинский; сост. О. С. Богданова, В. З. Смаль, А. И. Сухомлинская. М.: Педагогика, 1981. 3 тома.

  • Тард Г. Законы подражания (Les lois de l’imitation) / Г. Тард; по изд. Ф. Павленкова. М.: Академический Проект, 2011. 304 с.

  • Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет / 3. Фрейд. М.: Эксмо-Пресс, 2017. Кн.  1, 2. 160 с.

  • Фрейд З. О психоанализе. Пять лекций / 3. Фрейд // Хрестоматия по истории психологии / под ред. П. Я. Гальперина, А. Н. Ждан. М.: МГУ, 1980. 148 с.

  • Фрейд З. Психология бессознательного: сб. произведений / 3. Фрейд. М.: Просвещение, 1990. 448 с.

  • Харчев А. Г. Становление личности / А. Г. Харчев. М.: Знание, 1972. 48 с.

  • Харчев А. Г. Социология воспитания (о некоторых актуал. социал. пробл. воспитания личности) / А. Г. Харчев. М.: Политиздат, 1990. 220 с.

  • Шиянов Е. Н. Педагогика: общая теория образования / Е. Н. Шиянов. Ставрополь: СКСИ, 2007. 634 с.

  • Giddings F. H. The Principles of Sociology: An Analysis of the Phenomena of Association and of Social Organization / F. H. Giddings. 3rd ed. N. Y.; L.: MacMillan & Co., Ltd., 1896. 476 p.

  • Giddings F. H. The Theory of Socialization: A Syllabus of Sociological Principles for the Use of College and University Classes / F. H. Giddings. N. Y.; L.: MacMillan & Co., Ltd., 1897. 47 p.

  • Hofstede G. Culture’s Consequences: International Differences in Work-Related Values / G. Hofstede. Beverly Hills (Cal.), 1980. 327 р.

  • Parsons T. The Social System / T. Parsons. Glencoe, 1951. 502 р.

  • Определение индивидуализма Merriam-Webster

    ин · ди · вид · у · ал · изм | \ ˌIn-də-ˈvij-wə-ˌli-zəm, -ˈvi-jə-wə- , -ˈVi-jə-ˌli- \ 1а (1) : доктрина о том, что интересы человека являются или должны быть этически первостепенными. также : поведение, руководствующееся такой доктриной (2) : концепция, согласно которой все ценности, права и обязанности исходят от людей.

    б : теория, поддерживающая политическую и экономическую независимость человека и подчеркивающая индивидуальную инициативу, действия и интересы. также : поведение или практика, руководствуясь такой теорией

    Индивидуалистических культур и поведения

    Культура - это один из факторов, который может влиять на то, как люди думают и ведут себя.Одним из факторов, который часто изучают кросс-культурные психологи, являются различия и сходства между индивидуалистическими культурами и коллективистскими культурами.

    Индивидуалистические культуры - это культуры, которые ставят потребности отдельного человека выше потребностей группы в целом. В этом типе культуры люди считаются независимыми и автономными. Социальное поведение, как правило, диктуется взглядами и предпочтениями людей. Культуры Северной Америки и Западной Европы склонны к индивидуализму.

    Иллюстрация JR Bee, Verywell

    Индивидуалистические культурные особенности

    Скорее всего, вы, вероятно, слышали термины индивидуалистическая и коллективистская культуры раньше, часто в контексте выявления различий в поведении и отношении между двумя типами обществ. Так что же именно отличает индивидуалистические культуры от коллективистских?

    Вот несколько общих характеристик индивидуалистических культур:

    • Быть зависимым от других часто считается постыдным или неловким
    • Независимость высоко ценится
    • Права личности в центре внимания
    • Люди часто уделяют больше внимания тому, чтобы выделяться и быть уникальными
    • Люди склонны полагаться на собственные силы
    • Права физических лиц имеют более высокий приоритет

    В индивидуалистических культурах люди считаются «хорошими», если они сильны, самостоятельны, напористы и независимы.Это контрастирует с коллективистскими культурами, где такие характеристики, как самоотверженность, надежность, щедрость и помощь другим, имеют большее значение.

    Некоторые страны, которые считаются индивидуалистическими культурами, включают США, Германию, Ирландию, Южную Африку и Австралию.

    Индивидуалистические и коллективистские культуры

    Индивидуалистические культуры часто сравнивают и противопоставляют более коллективистским культурам. В то время как коллективизм подчеркивает важность группового и социального сотрудничества, индивидуализм ценит такие вещи, как:

    • Автономность
    • Независимость
    • Самодостаточность
    • Уникальность

    Если люди в коллективистских культурах с большей вероятностью обратятся к семье и друзьям за поддержкой в ​​трудные времена, то люди, живущие в культурах индивидуализма, с большей вероятностью пойдут на это в одиночку.

    Индивидуалистические культуры подчеркивают, что люди должны иметь возможность решать проблемы или достигать целей самостоятельно, не полагаясь на помощь других. От людей часто ожидается, что они «подтянутся за шпильки», когда они столкнутся с неудачами.

    Эта тенденция сосредотачиваться на личной идентичности и автономии является неотъемлемой частью культуры, которая может иметь глубокое влияние на то, как функционирует общество. Например, работники индивидуалистической культуры с большей вероятностью будут ценить собственное благополучие выше блага группы.

    Сравните это с коллективистской культурой, где люди могут жертвовать собственным комфортом ради общего блага всех остальных. Такие различия могут влиять практически на все аспекты поведения, начиная от карьеры, которую выбирает человек, продуктов, которые он покупает, и от социальных проблем, которые его волнуют.

    Например, подходы к здравоохранению находятся под влиянием этих тенденций. Индивидуалистические культуры подчеркивают важность того, чтобы каждый человек заботился о себе, не полагаясь на помощь других.Представители коллективистских культур могут вместо этого сделать упор на разделении бремени заботы с группой в целом.

    Влияние на поведение

    Влияние культуры на индивидуальное поведение - одна из основных тем, представляющих интерес в области кросс-культурной психологии. Кросс-культурные психологи изучают, как различные культурные факторы влияют на индивидуальное поведение. Они часто сосредотачиваются на вещах, универсальных для разных культур мира, а также на различиях между обществами.

    Один интересный феномен, который наблюдали кросс-культурные психологи, - это то, как люди из индивидуалистических культур описывают себя по сравнению с тем, как люди из коллективистских культур описывают себя.

    Представления людей из индивидуалистических обществ больше ориентированы на независимость, чем на взаимозависимость. В результате они склонны описывать себя с точки зрения своих уникальных личных характеристик и черт.

    Человек индивидуалистической культуры может сказать: «Я аналитический, саркастичный и спортивный.«Это можно противопоставить самоописаниям людей, живущих в коллективистских обществах, которые с большей вероятностью скажут что-то вроде:« Я хороший муж и верный друг ».

    Насколько сильно эти самоописания различаются в зависимости от культуры? Исследования, проведенные Ма и Шенеманом, показали, что 60% кенийцев (коллективистская культура) описывали себя с точки зрения их ролей в группах, тогда как 48% американцев (индивидуалистическая культура) использовали личные характеристики для описания себя.Взаимодействие с другими людьми

    Слово Verywell

    Психологи стали лучше осознавать мощное влияние культуры на индивидуальное и групповое поведение. Чтобы понять, насколько сильными могут быть эти влияния, важно посмотреть как на сходства, так и на различия между коллективистской и индивидуалистической культурами.

    Американское общество и индивидуализм

    Создание хорошего общества

    Клэр Андре и Мануэль Веласкес

    В хорошем обществе , социолог Роберт Белла и его соавторы призывают американцев хорошенько взглянуть на себя.Столкнувшись с ростом бездомности, растущей безработицей, распадом автомагистралей и надвигающейся экологической катастрофы, наш ответ - апатия, разочарование, цинизм и уход в личное миры. Социальные проблемы, стоящие перед нами сегодня, авторы утверждают, во многом являются результатом неудач наших институтов, и наш ответ, в значительной степени результат нашей неспособности понять степень, в которой наша жизнь сформирована институциональными силами и степень, в которой мы, как демократическое общество, можем формировать эти силы к лучшему.

    То, что мешает американцам "взять на себя ответственность", согласно авторам, наша давняя и неизменная приверженность «индивидуализму» - вера в то, что «хорошее общество» - это то, в котором люди оставляют за собой право самостоятельно добиваться своего личного удовлетворения других, образ мышления, подчеркивающий индивидуальные достижение и самореализация.

    Как отмечают авторы, такое мышление о себе и наше общество можно проследить до восемнадцатого века нашей страны. основатели века, в первую очередь Джон Локк: "учение Локка была одной из самых мощных идеологий, когда-либо изобретенных, если не самый мощный. Это обещало неслыханную степень индивидуального свобода, безграничная возможность побороться за материальное благополучие, и беспрецедентное ограничение произвольных полномочий правительства препятствовать индивидуальной инициативе."Основатели нашей нации, однако предполагалось, что свобода людей добиваться своих собственные цели будут сдерживаться "общественным духом" и заботой для общего блага, которое будет формировать наши социальные институты: "Локковский идеал автономной личности был в восемнадцатого века, встроенного в сложную моральную экологию, которая включала семью и церковь с одной стороны, а с другой энергичная общественная сфера, в которой экономическая инициатива была надеялся, рос с общественным духом... восемнадцатый век идея публики была ... дискурсивным сообществом, способным мыслить об общественном благе ".

    Именно это чувство единства цели и общественного духа имеет решающее значение для управления институтами в демократии, которая отсутствует в нашем обществе сегодня. Безжалостный индивидуализм, выраженный в первую очередь через рыночный менталитет, вторгся во всех сферах нашей жизни, подрывая эти институты, такие как семья или университет, которые традиционно функционировали как средоточие коллективных целей, истории и культуры.Этот недостаток общей цели и заботы об общем благе предвещает зло для людей, утверждающих, что они демократия. Пойманный в нашем частном стремления, мы позволяем работе наших основных институтов - экономика и правительство - идти «над нашими головами».

    Один из способов резюмировать трудности, с которыми сталкиваются американцы в понимании фундаментальные корни их проблем в том, чтобы сказать, что они до сих пор сохраняют локковскую политическую культуру, подчеркивая индивидуальные свобода и стремление к личному достатку (американская мечта) в обществе с крайне нелокковской экономикой и правительством.У нас есть иллюзия, что мы можем контролировать свою судьбу, потому что индивидуальные экономические возможности действительно значительны, особенно если начинается с преимуществ среднего класса; и наша политическая жизнь формально бесплатно. Тем не менее мощные силы, влияющие на жизнь все мы не действуем в соответствии с нормой демократического согласия. В частности, частные правительства великих корпораций принимать решения исходя из собственной выгоды, а не общественное благо.Федеральное правительство значительно увеличило его мощь, особенно в виде военно-промышленного сложные, почти неуязвимые для знаний граждан, гораздо меньше контроля по соображениям национальной обороны. Частный награды и формальные свободы скрыли от нас, насколько мы потеряли подлинный демократический контроль над обществом, жить в.

    Однако авторы видят надежду в обновлении наших учреждений. таким образом, чтобы оживить и преобразовать нашу демократию. В культура людей, одержимых индивидуализмом, такая трансформация будет непростой. Прежде всего, мы будем должны сбросить наши индивидуалистические шоры и научиться "платить внимание "к тому, как мы зависим и коллективно отвечает за институты, которые формируют нашу общую жизнь.

    Во-вторых, нам нужно будет найти или создать места в нашей жизни. где мы можем "практиковать" демократию - начиная с наших семей (обязанности равномерно распределены между родителями) и наши места работы (повышенное участие работников). Образовательные и религиозные институты, как носители наших нравственных идеалов, также сыграет жизненно важную роль в подготовке нас к активным и умным участие в общественной жизни.Наша большая политическая и экономическая институты могут быть перепроектированы таким образом, чтобы поощрять и воспитывать граждан участие. Больше решений о государственной политике и планировании, например, может быть отнесен к местным уровням, поощряя более широкие участие граждан и ответственность за политику правительства.

    В основе этих предложений лежит вера в то, что по мере того, как мы начинаем участие в общественных проектах, наши перспективы и заботы будет расширяться.Сосредоточение внимания на себе и взгляде на общество как не связанных между собой автономных людей, мы выйдем за пределы себя и стали рассматривать себя как членов более крупного сообщество заботится не только о себе, но и о наших собратьях Американцы, народы других стран, будущие поколения и нечеловеческая жизнь. "Когда граждане задумываются о в целом, их представления о своих интересах расширились, и их приверженность поиску общего блага усиливается."

    Результат: информированный и морально чувствительный общественный актив. в обсуждении и обсуждении вопросов, начиная от международных финансирование дневного ухода в рамках, предоставленных общим видение хорошего общества; и граждане, способные учредить реформы в наших экономических и политических институтах, чтобы они работать на общее благо всех народов.

    Это возрождение демократии не считается идеалистическим проект, а как практическая необходимость. Авторы пишут, что нигде потребность не является более очевидной, чем в международной сфере, где проблемы выходят за рамки возможностей какой-либо отдельной нации решать.

    В нашей экономической жизни доминирует динамика огромного мира рынок, который не может контролироваться действием какого-либо одного национальное государство.Проблемы загрязнения окружающей среды выходят за рамки национальные границы. Распространение ядерного оружия угрожает безопасность всех. Огромное неравенство в мировом богатстве и власти приводят к постоянным конфликтам, которые ставят под угрозу экономическое здоровье и политическая безопасность во всем мире.

    В мире возрастающей сложности и взаимозависимости мы не могу больше позволить себе «идти своей дорогой»."Скорее, нам нужно использовать наш потенциал для развития институтов, которые признают наша взаимосвязь, движущаяся к созданию "хороших общества "", где общим благом является стремление к добру совместно "

    Хорошее общество , Роберт Н. Белла, Ричард Мэдсен, Уильям Салливан, Энн Свидлер и Стивен М. Типтон (Нью-Йорк: Альфред А.Knopf, Inc., 1991).

    Индивидуализм | Encyclopedia.com

    Индивидуализм - это доктрина, касающаяся как состава человеческого общества, так и конституции социокультурных субъектов. Этот термин был изобретен в 1820-х годах, по-видимому, во Франции (Swart 1962). Его первое появление на английском языке датируется переводом 1835 года исследования Алексиса де Токвиля о Соединенных Штатах (Tocqueville [1850] 1969, p. 506). Основное понятие, выраженное недавно придуманным словом, что индивид является суверенным по отношению к обществу, было очень спорным, поскольку оно стояло на могиле одного установленного порядка, провозглашая подъем другого.По мнению одного из первых французских критиков, индивидуализм «разрушает саму идею послушания и долга, тем самым разрушая и власть, и закон,« не оставляя ничего », кроме ужасающего смешения интересов, страстей и различных мнений» (цит. По: Lukes 1973, p. . 6).

    Индивидуализм следует отличать от исторически определенных конституций индивидуальности человека. Слово «индивидуум», используемое для отделения конкретного человека от коллективов («семья», «государство»), было в обращении на протяжении веков до Токвиля (хотя в основном как прилагательное), и индивидуализации практиковались под одним описанием. или другое задолго до этого, по крайней мере, о чем свидетельствуют старейшие сохранившиеся тексты истории человечества.Однако досовременные конституции индивидуальности не стали средоточием особой доктрины индивидуализма. Это развитие явилось ответом на глубокие изменения социальной структуры и сознания, которые медленно накапливались в течение семнадцатого и восемнадцатого веков. В процессе трансформации средневекового мира в современный возникли новые смысловые прозрачности, в числе которых наиболее важное из них - особая концепция «индивидуума». Огромная сила этой концепции отражается в том факте, что люди современного общества в целом не сомневаются в том, что такое «индивидуальный» .Ссылка была самоочевидной, потому что упомянутый объект, индивидуум , был самоочевидным, предопределенным, естественным.

    Но нужно помнить, что «индивид» - это конструкция. Как и все конструкции, он исторически изменчив. Значение индивидуализма индивидуализма формировалось в конкретных исторических обстоятельствах, которые, как на практике, так и в идеологии, все более ценили ценности рационального расчета, мастерства и экспериментов; сознательные усилия по улучшению условий жизни человека; и универсализм, основанный на убеждении, что «человеческая природа» в основном одна и та же везде во все времена и что рациональность уникальна по численности.Эти обязательства проявились в доктрине индивидуализма (как, впрочем, и в формировании современных социальных наук). Ко времени Токвиля и нового слова индивидуализм стал неотъемлемой частью практического сознания современного общества. Человеческие существа объективировались как экземпляры «индивидуума», то есть как экземпляры особого вида индивидуальности.

    Силы, созданные в этот период становления, вызвали огромные изменения в структуре общества, многие из которых продолжают сказываться.Конечно, с изменением исторических обстоятельств изменились и «индивидуальность» индивидуализма, и конституция индивидуальности. Тем не менее определенная прозрачность смысла остается и сегодня в нашем практическом сознании «индивидуума», и это все еще поддерживается доктриной индивидуализма. Таким образом, когда социолог говорит, что «естественной единицей наблюдения является индивид» (Coleman 1990, p. 1), он может предположить, не опасаясь неудачи, что большинство его читателей точно знают, что он имеет в виду.

    Остальная часть статьи предлагает краткие отчеты о (1) развитии индивидуализма в течение семнадцатого, восемнадцатого и девятнадцатого веков, (2) недавних сдвигах акцентов в индивидуалистической концепции «индивидуума» и (3) некоторых современных вопросы и проблемы. Более расширенные методы лечения можно найти у Macpherson (1962), Lukes (1973), Abercrombie et al. (1986), Heller et al. (1986) и Hazelrigg (1991), среди других.


    САМОПредставляющий индивид

    Хотя элементы индивидуализма можно увидеть в выражениях практических дел уже в эпоху Возрождения XII века (Macfarlane 1978; Ullmann 1966), первое более или менее систематическое утверждение доктрины было сделано во время 1600-е годы.Такие ученые, как Рене Декарт, Томас Гоббс и Джон Локк, считали, что для понимания целого (например, общества) нужно сначала понять, из каких частей оно состоит. В случае общества эти части, строительные блоки общества, были экземплярами «индивидуума». Несмотря на разногласия по различным конкретным вопросам - например, отличается ли человеческое действие от естественного мира причинной необходимости (Декарт) или продукта этой причинной необходимости (Гоббс), - эти ученые семнадцатого века проявили удивительную уверенность в своем понимании " индивид "как досоциальный атом.Их личность была в высшей степени абстрактным существом, сидящим на корточках за пределами мира.

    В досовременном порядке европейского общества социальные отношения были органическими, корпоративными и, в основном, аскриптивными. Суверенитет был сложным отношением долга, ответственности и милосердия, сосредоточенным на определенном месте в иерархическом порядке органического сообщества. Безусловно, члены общины были индивидуализированы, но различие составляло прежде всего аскриптивное положение в иерархическом порядке.Например, из сохранившихся документов двенадцатого века ясно, что один отдельный рыцарь отличался от любого другого способами, которые мы бы описали как «личность». Однако, за редкими исключениями, дискриминация носила локальный характер. В остальном рыцарей различались в основном по родословной, верности и рыцарским качествам. Люди могли подниматься (и опускаться) по ступеням ранга, но вертикальное движение было первым в семье или группе домашнего хозяйства. Рыцарь, стремившийся к еще более высокому положению, сначала должен был остаться в другой, более могущественной семье.Точно так же, хотя нет никаких оснований сомневаться в том, что жители деревни или города XII века могли надежно различать друг друга по физиономическим особенностям, изображение людей на картинах сосредоточено на вопросах костюма, положения и положения, чтобы обозначить социальные различия между практически безжизненные манекены. Даже в революционных произведениях, приписываемых Джотто (1267–1337), чьи тонкие жесты и взгляды начали достаточно индивидуализировать изображения, чтобы их можно было назвать портретами в современном смысле, такие черты лица, как бородавки, жировики, родинки, морщины, линии, шрамы , и обвисшая кожа все еще не имели отношения к визуализированной идентичности или характеру человека и, следовательно, отсутствовали.Но к концу 1400-х годов мы видим, особенно в «Портрете старика и мальчика » Доменико Гирландайо (ок. 1490), изображающих, которые для современной восприимчивости считаются реалистично индивидуализированными лицами. Искусство портретной живописи постепенно превратилось в рекламу нового актера, в центре внимания - суверенного человека современности (Haskell 1993).

    В этом новом порядке, в отличие от своего предшественника, социальные отношения были задуманы как договорные, а не органические, основанные на достигнутых, а не приписываемых чертах индивидов, освобожденных от ограничений сообщества.Городская жизнь снова стала центром притяжения в территориальной организации, сместив дворянскую систему. То, что впоследствии стало современным национальным государством, начало формироваться в период относительного мира, установленного несколькими Вестфальскими договорами в 1648 году. В этом контексте изобретений и экспериментов с новыми (или обновленными) организационными формами зародился новый человек. как полностью отдельная сущность идентичной целостности, «голый индивид», который может свободно соглашаться вступать в сговор с другими, равнозначно конституируемыми индивидами, каждый из которых руководствуется личными интересами.Это было, как описал Макферсон (1962), приходом «собственнического индивидуализма», и это хорошо коррелировало с развивающимися мотивами капитализма.

    К концу восемнадцатого века индивидуализм получил зрелое выражение в трактатах Дэвида Юма, Адама Смита и Иммануила Канта, среди прочих. В этом зрелом заявлении, разработанном в контексте быстро меняющихся политико-экономических институтов, подчеркивается центральная роль «саморепрезентирующего человека». Главное утверждение - что «каждый человек выступает как автономный субъект своих [или ее, но прежде всего его] решений и действий» (Goldmann [1968] 1973, p.20) - служит стержнем формализованного объяснения политических и экономических прав членов общества, особенно имущих. Выражение главного притязания на моральные и юридические права личности было закреплено в недавно изобретенных традициях, в узаконивании таких принципов, как «народный суверенитет» и «неотъемлемые права», а также в документах общественной культуры, таких как Декларация прав человека. и Конституция Соединенных Штатов Америки (Hobsbawm and Ranger, 1983; Morgan, 1988).Молитвенное предписание «Да благословит Бог сквайра и его родственников и сохранит нас на должном месте» было заменено почти полностью светским « I клятву верности флагу» (т. Е. Абстрактному знаку). В то время как в заявлении об автономии подчеркивается универсальность прав и особенность «Я», практический акцент на представлении о себе личности был сформулирован в политико-экономических терминах, что «требовало» разработки детальных определений и процедур для защиты «прав собственности». «задолго до того, как, скажем, такое же внимание будет уделено» правам инвалидов."

    Подобно индивиду органического сообщества, саморепрезентативный индивид является существенным присутствием, проявляющимся как воплощение единой человеческой природы, и как таковой является носителем различных черт, предрасположенностей и предрасположенностей. Однако это место Способность репрезентативного индивида к агентству и потенциал к автономии не есть ни сообщество, ни накопленные черты, предрасположенности и предрасположенности. Скорее, это глубоко внутренне по отношению к тому, что стало новой «внутренней природой» человека.За способностью разума, за всеми чувствами, эмоциями и убеждениями стоит «воля». Эмиль Дюркгейм ([1914], 1973) описал это как эгоистическую волю индивидуального полюса homo duplex , для Джорджа Герберта Мида (1934) это был «принцип действия». Но до того, как один из этих социологов, главный теоретик саморепрезентации индивида, Иммануил Кант, сформулировал основной принцип как чистое функционирование «Я» во времени. Кант ([1787] 1929, B133) утверждал, что только потому, что я могу объединить множество заданных представлений объектов в одно сознание , возможно, что я могу «представить себе идентичность сознания » во всех этих репрезентациях. .Другими словами, сама возможность познания внешнего мира зависит от временной непрерывности «Я». Индивид является абсолютным владельцем этой чистой функциональности, этого желания «Я» как основного принципа действия; индивид абсолютно ничего не должен обществу за это.

    Понимая сущностное ядро ​​человеческой индивидуальности как глубоко интериоризованную, радикально изолированную чистую функциональность, связи между индивидом и основными чертами, которые он или она несет, становятся произвольными.Человек формально свободен в выборе своих качеств, свободен быть мобильным в географическом, социальном, культурном и личном плане. Аскриптивные черты обесцениваются в пользу достигнутых, и один набор достигнутых черт всегда можно обменять на другой набор. Этот принцип свободно обмениваемых черт, стремление к прогрессу к «хорошему обществу» зависел от новых средств социализации (или «интернализации норм»), чтобы обеспечить достаточную регулярность в процессах обмена.В самом деле, саморепрезентирующий индивид занимал центральное место в особом режиме поведения, в новом практическом значении «дисциплины» (Foucault [1975] 1977). В соответствии с доктриной индивидуализма договорные, ассоциативные формы социальных отношений, хотя и менее подходящие по своим нормативным ограничениям, чем старое органическое сообщество, были дополнены фигурой «самодельного человека», который усвоил все нормы общества. порядочность и порядочность настолько хороши, что достойны жизни в беспрецедентно свободном обществе.Когда реальность не соответствовала имиджу, для разрешения конфликта интересов и нарушения прав отдельных лиц требовались суды и судебные иски. Примечательно, что к середине 1800-х годов на английском языке не было опубликовано ни одной книги о деликтном праве; взрывной рост деликтного права и правил третьих сторон только начинался (Friedman 1985, pp. 53–54).

    Потому что доктрина индивидуализма дает набор ответов на вопросы, лежащие в основе социологии (как и социальных наук в целом): что такое индивид? Как возможно общество? и так далее - практически каждая тема, впоследствии рассматриваемая социологией, так или иначе затрагивала аспекты индивидуализма.Учитывая состав индивидуализма, представляющего себя индивида, наиболее важные проблемы часто были сосредоточены на вопросах взаимосвязи между подъемом индивидуализма и развитием новых форм политико-экономической организации, которые проявляются в капитализме, бюрократии и современном государстве. В самом деле, эти отношения были в центре внимания одного из величайших противоречий, занимавших многих ранних социологов (Abercrombie et al. 1986). Вряд ли кто-то сомневался в существовании или важности отношений.Скорее, дискуссии касались таких вопросов, как причинное направление (что вызвало?), Периодизации (например, когда зародился капитализм?) И были ли идеи или материальные условия (каждая категория задумана как лишенная другой) основной движущей силой . Во многих отношениях дебаты были продолжением той борьбы, из-за которой они велись.

    Другие, более конкретные темы, затронутые социологами, также касались аспектов подъема индивидуализма. Некоторые из них уже упоминались (например,г., новый режим дисциплины). Дополнительными примерами являются развитие сектантских (в отличие от церковных) религий, за которыми следует еще более приватизированное мистико-религиозное сознание изолированного человека; изменения в домашней архитектуре, такие как больший упор на индивидуализированные уединенные пространства и функционально специализированные комнаты; изменения в манерах за столом, правилах вежливости и других «изысках вкуса»; появление «конфессионального Я» и практики ведения дневника; усиление акцента на романтической любви («аффективный индивидуализм») при выборе партнера; новые формы литературного дискурса, такие как роман и автобиография; рост профессионализма; и рост современной корпорации как организационной формы, которая, получив статус юридического лица, сравнимого с человеком из плоти и крови, поставила под сомнение понимание «воли» как основы и движущей силы договорных отношений ( см. Abercrombie et al.1986; Horwitz 1992; Перро [1987] 1990).


    САМО ВЫРАЖАЮЩИЙ ИНДИВИДУАЛЬ

    Фигура саморепрезентирующего индивида оказалась нестабильной, даже несмотря на то, что значение репрезентации постепенно менялось. Это произошло главным образом потому, что те же факторы, которые породили эту версию индивидуализма, также привели к исчезновению прозрачного знака. Например, в то время как одежда, манеры, телосложение и подобные черты были в старом порядке надежными знаками (репрезентациями) ранга или положения человека в жизни, этот знак становился все более произвольным в своем отношении к земле.Это ослабление знака вместе с увеличением количества обменных знаков привело к новому универсализму «пустого знака». Прототипом были деньги и товарная форма: лишенный внутренней стоимости и способный представлять все, он не представляет ничего конкретного. Как описал этот процесс один недавний ученый, заимствуя статью Карла Маркса, «все твердое растворяется в воздухе» (Берман, 1983).

    В то же время риторика трансисторических форм ценности (например, товара, неотъемлемых прав) допускает огромное количество индивидуальных вариаций социокультурных условий, в которых она может добиться успеха.Акцент индивидуализма на голом человеке становился все более обобщенным, что еще больше уменьшало значение групповых отношений и черт. Например, в середине 1800-х годов различие между государственными и личными делами проводилось на пороге дома и семьи. Семейная жизнь была главной «гаванью» органических отношений, заботливой домашней жизни и убежищем от испытаний работы и политики. Но вскоре сама гавань стала местом борьбы за еще большую индивидуацию.Из многих факторов, способствовавших этому восстанию против традиционных ограничений семьи, одним из наиболее важных была новая культура сексуальности, которая проявляла более общую и растущую озабоченность внутренними интересами и потребностями человека.

    Прецедент этой озабоченности можно увидеть в концепции Канта о саморепрезентации индивида (из-за трансцендентального «я» каждый индивид имеет общий потенциал для самоактуализации ), а также в романтических движениях раннего периода. 1800-е годы.Однако развитие нового «внутреннего дискурса личности» было в основном феноменом двадцатого века. Психология Зигмунда Фрейда и его учеников, безусловно, была частью этого развития; но другая часть была сформирована концепцией нового «социального гражданства» (Marshall 1964), которая подчеркивала права человека на социальное благополучие в дополнение к прежним мандатам политических и экономических прав. Постепенно возникла новая фигура индивидуализма - «самовыражающаяся личность»."

    Индивидуализм представляющего себя индивида продвигал идею о том, что все интересы в конечном итоге являются интересами голого индивида. Новая версия индивидуализма расширяет и изменяет эту идею. В то время как самопредставляющий индивид делает ставку на самоконтроль и упорный труд, самовыражающийся индивид обобщает значение «свободы выбора» от политико-экономических отношений обмена до вопросов личного образа жизни и потребительских предпочтений (Inglehart 1990).Центральное утверждение гласит, что «у каждого человека есть уникальное ядро ​​чувств и интуиции, которое должно раскрыться или проявиться, если должна быть реализована индивидуальность» (Bellah et al. 1985, p. 336), и каждый человек имеет право развивать свои или ее уникальные способности к самовыражению. Недавнее изменение в законе о разводе отчасти иллюстрирует важность этого требования. До 1960-х годов одной из немногих органических связей, все еще сохранившихся в современном обществе, были брачные узы; несколько условий были признаны достаточно серьезными, чтобы иметь юридическую силу в качестве основания для их нарушения.С изобретением развода «без вины» (относительно однозначное законодательство, которое быстро распространилось от штата к штату; Jacob 1988) супружеские отношения стали гражданским договором, во многом похожим на любые другие, и свобода супруга выбирать развод в интересах удовлетворения невыполненных требований. потребности в самовыражении получили признание.

    Еще одним проявлением этого самовыражающегося индивида является недавнее развитие специальной области, социологии эмоций (например, Barbalet 1998; Thoits 1989).Конечно, более ранние ученые (например, Георг Зиммель) распознавали эмоциональные аспекты настроений, традиций, доверия и тому подобного и предполагали такие мотивы, как страх перед властью, тревога о спасении, зависть к успеху, неудовлетворенные амбиции и одноименная слава. Никто не предполагал, что люди досовременных обществ не испытывали эмоций - хотя обычно это было на идиоме «страстей», и ученые не соглашались, были ли они на самом деле антиисторическими, некультурными образованиями. Но до последних десятилетий двадцатого века эмоции редко рассматривались социологами как важная тема для исследования.Эмоциональные измерения жизни обычно рассматривались как подчиненные другим измерениям, так же как страсти рассматривались как опасные в необузданном виде - энергии, которые должным образом принадлежали тяге разума или «рациональной способности». (Помните, что большинство из семи смертных грехов были эмоциональными состояниями или следствиями эмоциональных состояний.) При правильном подчинении разуму эмоциональная энергия человека, представляющего себя, могла бы достичь высоко ценимых общественных результатов, даже если сама конкретная эмоция была классифицирована как порок.Таким образом, как признавал, в частности, Адам Смит, частная жадность или алчность могут стать общественным благом с помощью рыночных транзакций. С другой стороны, для самовыражающегося человека эмоциональные аспекты жизни ценятся или должны цениться сами по себе, а не только из-за того, что из них может возникнуть. В то время как «погоня за счастьем» восемнадцатого века (одно из неотъемлемых прав человека, представляющего себя) было идиоматикой неограниченной формальной свободы личности преследовать корыстный интерес в торговле (социальная деятельность, направленная вовне), ибо самовыражающийся человек стремление к счастью относится к гораздо более интроспективному, индивидуально оцениваемому эмоциональному состоянию, «быть счастливым тем, кто он есть»."

    Самовыражающийся индивид индивидуализма, несомненно, остается существенной сущностью, несущей определенные черты. -in-progress-from-inside ", так сказать). Более того, это смещение акцента сопровождается оговоркой, что только те черты, которые человек может свободно выбирать, а затем отбрасывать, должны быть релевантными критериями, по которым различать и оценивать людей.Критерии, выходящие за рамки индивидуального выбора («неизменные» черты, будь то биологические или социокультурные), считаются как неуместными, так и, во все большей степени, нарушением прав человека. В сочетании с логикой «права» социального гражданства это условие радикально индивидуалистической свободы обратимого выбора было связано с появлением обобщенного ожидания «полной справедливости» (Friedman 1985).

    Точно так же доктрина индивидуализма всегда содержала большой фиктивный компонент.Например, спустя долгое время после того, как доктрина провозгласила суверенитет голого индивида, реальная индивидуальность людей продолжала сильно отмечаться аскриптивными чертами (например, пол, раса) и социокультурным наследием от родителей. Переход к экспрессивному индивидуализму отражает попытки поместить деятельность «свободного человека» за пределы отдельно задуманной области отношений господства. Вместо того, чтобы пытаться изменить эти отношения, самовыражающийся индивид должен «превзойти» их, сконцентрировавшись на логике прав, относящихся к свободному выражению индивидуальной воли в области «личной культуры» (Marcuse [1937] 1968).

    Однако художественная литература может быть продуктивной по-разному. Фикции индивидуализма часто превращались в надсмотрщиков, поскольку женщины, афроамериканцы, инвалиды и другие люди, подвергавшиеся дискриминации в первую очередь по объективным или групповым критериям, изо всех сил пытались привести реальность в соответствие с доктринальным образом.


    НЕКОТОРЫЕ АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

    Поскольку индивидуализм был одной из профессиональных идеологий социальных наук («методологический индивидуализм»), извечный вопрос касается правильной структуры объяснения, в частности, должно ли объяснение какого-либо социокультурного феномена в конечном итоге ссылаться на факты о людях, и если да, то что именно это означает (Coleman 1990; Hazelrigg 1991; Lukes 1973).Никто не отрицает, что коллективы состоят из индивидов. Но этот трюизм не решает ни вопроса о том, как следует понимать «композицию», ни вопроса о том, что составляет «личность». Короче говоря, методологическая проблема включает в себя ряд теоретико-концептуальных проблем, в том числе несколько, которые находятся на пересечении «индивидуального» индивидуализма и исторических вариаций фактического конституирования индивидуальности (Heller et al. 1986). Доктрина индивидуализма последовательно концептуализировала «индивидуума» как отдельного и самодостаточного агента, который действует внутри, но отдельно от сдерживающей социальной структуры.Индивид индивидуализма - это не совокупность социальных отношений, а субстанциальный атом, из которого состоят любые возможные социальные отношения. Это имеет определенные последствия для эмпирической области.

    Как, например, понимать категорию «рациональное действие»? Какие минимальные критерии должны быть удовлетворены, чтобы конкретное действие можно было считать «рациональным»? Индивид, выступающий в индивидуализме, склонен к героическому - самодостаточному, самостоятельному и самоуправляемому, возвышающемуся над обстоятельствами, берущему на себя ответственность за свою судьбу и, в совокупности схожих атомов, строя лучший мир.Этот человек вскоре занял центральное место как главный источник рациональных действий. В то время как ученые конца восемнадцатого века, такие как Адам Смит, продолжали напоминать читателям, что рациональное действие могло и действительно происходило из нерациональных мотивов (например, моральных чувств, этоса традиции, даже простой инерции привычки), почетного места в списке Источники мотивации все больше смещались в ту часть «умственных способностей», которая называлась «рациональной способностью», задуманной как инструмент воли.Акцент на рациональности как способности, «инструментальной рациональности», несомненно, поощрялся и в то же время способствовал растущему списку изобретательских успехов в тщательно продуманных, просчитанных замыслах, планах и проектах человеческой инженерии. (Вспомните успех голландских усилий, начавшихся во все большем масштабе в 1600-х и 1700-х годах, по оттеснению моря и созданию тысяч квадратных миль новой земли - для большинства из нас это малоизвестный исторический факт, но в более ранних раз поистине дерзкое начинание.) Являются ли пределы рационального действия, таким образом, столь же строго ограниченными, как пределы рациональных размышлений, расчетов и намерений отдельного действующего лица? Большинство современных социологов согласны с ответом «нет» на этот вопрос, хотя они расходятся, иногда резко, в деталях ответа (Coleman 1990; Kuran 1995; Sica 1988).

    Социальное действие может быть в высшей степени рациональным в совокупности, как по результату, так и по процессу, даже когда отдельные акторы, уделяя больше внимания нерациональным или иррациональным, чем рациональным мотивам и намерениям, ведут себя таким образом, который вряд ли соответствует доктринальному образу «героического актера». .«Люди действительно учатся на собственном опыте (если они происходят порывисто и медленно), и часть накопленного в результате этого обучения фонда составляет организационные формы, в которые встроена рациональность. Эта« рациональность как форма »- материализованный интеллект таким же образом, как и рука - калькулятор, самолет или магнитно-резонансный томограф - это материализованное решение ряда проблем, позволяющее гораздо большему количеству людей использовать, извлекать выгоду и даже управлять рациональностью, встроенной в такие устройства, чем они понимают («рациональность как способность "), необходимые для проектирования их архитектур или для превращения дизайна в рабочий продукт.Более того, в то время как только что процитированные примеры можно легко интерпретировать как непосредственные и точные продукты рациональных способностей некоторого конкретного человека (таким образом, соответствующие модели героического актера изобретателя или первооткрывателя как гения), многие другие примеры рациональных организационных форм - семья структуры, рынки, бюрократия и т. д. - это в большей или большей степени постепенное нарастание косвенности, настроений, привыкания и случайностей, чем предполагаемые последствия рационально продуманных, расчетливых, инструментальных действий отдельных людей.Доктрина индивидуализма часто игнорирует важность этих последних источников рационального действия, как будто действия, которые они мотивируют, не совсем считаются или не считаются точно так же, как действия, которые напрямую проявляют волевую силу аргументированных действий индивида. намерения.

    Аналогичным образом, если индивид ничем не обязан обществу за «Я» как принцип действия, где следует проводить различие между детерминантами действия, которые являются социальными и теми, которые являются психологическими? Рассмотрим, например, человека, страдающего характеристиками, которые клинически (и, следовательно, в социальном плане) классифицируются как «депрессия».«Являются ли эти характеристики присущими только человеку, или они также каким-то образом описывают социальное состояние, которое является неотъемлемой частью индивидуума, охарактеризованного таким образом? Описание говорит что-либо об обстоятельствах жизни, которую Ломан разделял с бесчисленным множеством других людей, или это описание лишь внутренних страданий изолированного человека? У каждого из этих рассказов о том, что находится под описанием, были свои сторонники.Популярность лечебного режима, в котором упор делается на прямое паллиативное облегчение или улучшение психического состояния (как в химических приложениях, будь то прозак или псилоцибин), предполагает растущее предпочтение второго варианта.

    Некоторые социологи утверждают, что самовыражающийся индивид индивидуализма является точным описанием современных реконструкций индивидуальности, и что в этой новой форме «индивида» удаляется субстанция самости, самотождественная целостность индивида.Белла и его коллеги (1985) обвиняют появление «языка радикальной индивидуальной автономии», на котором люди «не могут думать о себе или других, кроме как о произвольных центрах воли (стр. 81)». Другие утверждают, что акцент на индивидуальной автономии и разделении является выражением мужских, патриархальных ценностей в отличие от женских ценностей социальной привязанности (Gilligan 1982). Третьи видят развитие совершенно нового «порядка симулякров» (Baudrillard [1976] 1983), в котором симуляция или симулякр заменяет, а затем побеждает реальное (например.ж., телевизионные изображения устанавливают параметры реальности). Предполагаемый результат - коллапс «социального» в безразличие «масс», которые больше не заботятся о различении «сообщений» (помимо их развлекательного эффекта), поскольку одна симуляция ничем не хуже другой.

    Столь же спорные вопросы связаны с очевидным ростом у людей чувства причастности и множества законных прав, заявленных и часто выигрываемых от имени «индивидуального выбора». Фигура индивидуализма самовыражающегося индивида считается одними предвестником новой эры демократии, другие - подтверждением продолжающейся тенденции к большей атомизации (Friedman 1985).Обе оценки указывают на появление «индустрии прав», которая продвигает изобретение новых категорий юридических прав, относящихся ко всему: от гарантированной свободы экспериментировать с нетрадиционным образом жизни без риска дискриминации или возмездия до прав животных как индивидуально, так и на индивидуальной основе. на уровне вида - к возможности наделения генов «субъектоподобными способностями» и, таким образом, юридическим статусом (Glendon 1991; Norton 1987; Oyama 1985). Некоторые критики утверждают, что рост интереса к все более детализированному и «произвольному» индивидуальному выбору происходит за счет уменьшения интереса к социальным результатам.«Если люди не вернут в чувство, что общественные практики представляют собой некий естественный порядок, а не набор произвольных выборов, они не смогут надеяться избежать дилеммы неоправданной власти» (Unger 1976, p. 240). Обвинение напоминает убеждение раннего французского критика, цитируемого в первом абзаце.


    ссылки

    Аберкромби, Николас, Стивен Хилл и Брайан С. Тернер 1986 Суверенные личности капитализма . Лондон: Аллен и Анвин.

    Барбалет, Дж.М. 1998 г. Эмоции, теория и социальная структура . Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета.

    Бодрийяр, Жан (1976) 1983 В тени молчания Большинство . Нью-Йорк: Полутекст (е).

    Белла, Роберт Н., Ричард Мэдсен, Уильям М. Салливан, Энн Свидлер и Стивен М. Типтон 1985 Привычки Сердца . Беркли: Калифорнийский университет Press.

    Берман, Маршалл 1983 Все твердое растворяется в воздухе .Лондон: Verso.

    Коулман, Джеймс С. 1990 Основы социальной теории . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

    Дюркгейм, Эмиль (1914) 1973 "Дуализм человеческой природы и ее социальных условий". В Роберте Беллах, изд., Эмиль Дюркгейм о морали и обществе . Чикаго: Издательство Чикагского университета.

    Фуко, Мишель (1975) 1977 Дисциплина и наказание , пер. Алан Шеридан. Нью-Йорк: Пантеон.

    Фридман, Лоуренс 1985 Total Justice .Нью-Йорк: Фонд Рассела Сейджа.

    Гиллиган, Кэрол 1982 Другим голосом . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

    Глендон, Мэри Энн 1991 Обсуждение прав . Нью-Йорк: Свободная пресса.

    Гольдманн, Люсьен (1968) 1973 Философия Просвещения , пер. Генри Маас. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

    Хаскелл, Фрэнсис 1993 История и изображения . Нью-Хейвен, штат Коннектикут: Издательство Йельского университета.

    Хейзелригг, Лоуренс 1991 "Проблема микромакро-связей: переосмысление вопросов личности, социальной структуры и автономии действий." Current Perspectives in Social Theory 11: 229–254.

    Хеллер, Томас К., Мортон Сосна и Дэвид Э. Веллбери 1986 Реконструкция индивидуализма . Стэнфорд, Калифорния: Stanford University Press.

    Hobsbawm, Eric и Теренс Рейнджер, ред. 1983 The Изобретение традиции . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press.

    Horwitz, Morton J. 1992 The Transformation of American Law, 1870–1960 . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.

    Инглхарт, Рональд 1990 Культурный сдвиг в развитом индустриальном обществе . Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.

    Джейкоб, Герберт 1988 Тихая революция . Чикаго: Издательство Чикагского университета.

    Кант, Иммануил (1787) 1929 Критика чистого разума , 2-е изд., Пер. Норман Кемп Смит. Лондон: Макмиллан.

    Куран, Тимур 1995 Частная правда, публичная ложь . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

    Стивен Льюкс 1973 Индивидуализм . Оксфорд: Бэзил Блэквелл.

    Макфарлейн, Алан 1978 Истоки английского индивидуализма . Оксфорд: Бэзил Блэквелл.

    Макферсон, К. Б. 1962 Политическая теория притязания Индивидуализм . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

    Маркузе, Герберт (1937) 1968 "Позитивный характер культуры". В Negations , пер. Джереми Дж. Шапиро. Бостон: Маяк.

    Маршалл, Т.H. 1964 год Класс, гражданство и социальное развитие . Нью-Йорк: Даблдей.

    Мид, Джордж Герберт 1934 Разум, Я и общество , изд. Чарльз В. Моррис. Чикаго: Издательство Чикагского университета.

    Морган, Эдмунд С. 1988 Изобретая людей . Нью-Йорк: Нортон.

    Нортон, Брайан Г. 1987 Зачем сохранять естественное разнообразие? Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.

    Ояма, Сьюзан 1985 Онтогенез информации .Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета.

    Перро, Мишель, изд. (1987) 1990 История частной жизни , том 4, пер. Артур Голдхаммер. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

    Сика, Алан 1988 Вебер, Иррациональность и социальный порядок . Беркли: Калифорнийский университет Press.

    Swart, Koenraad W. 1962 «Индивидуализм в середине девятнадцатого века (1826–1860)». Журнал истории идей 23: 77–90.

    Тойц, Пегги А.1989 "Социология эмоций". Ежегодный обзор социологии 15: 317–342.

    Токвиль, Алексис де (1850) 1969 Демократия в Америке , 13-е изд., Дж. П. Майер, изд., Джордж Лоуренс, пер. Нью-Йорк: Даблдей.

    Ульманн, Вальтер 1966 Человек и общество в эпоху Средневековье . Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса.

    Унгер, Роберто Мангабейра 1976 Право в современном обществе . Нью-Йорк: Свободная пресса.

    Лоуренс Хазелригг

    Индивидуализм в классической китайской мысли

    «Индивидуализм» используется здесь для обозначения врожденных и неотъемлемых прерогатив, способностей или ценностей, связанных с самостью и личностью, которые присутствуют во многих частях китайской философской традиции.В отличие от индивидуализма в современных европейских и американских контекстах, китайские проявления «индивидуализма» не подчеркивают отделение, полную независимость и уникальность человека от внешних властных структур. Скорее, индивидуализм в китайской традиции подчеркивает силу человека в контексте его связи и единства (или гармонии) с внешними авторитетами власти. Таким образом, в то время как современный западный и китайский контексты разделяют убеждение, что люди морально ценны и могут достичь выдающегося статуса как таковые, западная традиция имеет тенденцию рассматривать индивида атомизированным, разрозненным образом, тогда как китайская традиция фокусируется на личности как на жизненно интегрированный элемент в более крупном семейном, социальном, политическом и космическом целом.Китайские мыслители часто обращаются к вопросам, связанным с индивидуальными ценностями, расширением прав и возможностей, авторитетом, контролем, творчеством и самоопределением, но при этом они упаковывают эти важные аспекты индивидуализма способами, которые в целом отличаются от того, как индивидуализм был упакован на Западе.

    Поскольку этот термин не является коренным для Китая, существует общий научный спор об уместности и уместности применения термина «индивидуализм» к китайской философии. Неспособность основной науки и дискурса найти и примириться с исконными формами индивидуализма в Китае имела важные разветвления для науки, политики и международных отношений.Например, нынешние дебаты об универсальных правах человека основаны на убеждениях, что люди могут претендовать на определенные прерогативы просто в силу своего существования как личности. Некоторые азиатские государства использовали аргумент, что азиатские традиции не индивидуалистичны, чтобы заявить, что дискурс о правах человека не только не универсален по своему охвату, но и несовместим с традиционными азиатскими ценностями.

    Содержание

    1. Спор о «индивидуализме» в китайской философии
    2. Концепция автономии в китайском индивидуализме
    3. Самость как личность
    4. Индивидуализм в классической конфуцианской мысли
    5. Моральная автономия в писаниях мохистов
    6. Индивидуализм в Чжуанцзы
    7. Индивидуализм в мышлении Ян Чжу
    8. Ссылки и дополнительная литература

    1.Спор об «индивидуализме» в китайской философии

    Исследователи ранней китайской мысли, такие как Чад Хансен, Генри Роузмонт и Майкл Нилан, часто считали термин «индивидуализм» неуместным или неподходящим для изучения китайской культуры и истории. Согласно распространенному мнению, китайская культура характеризуется скорее обязанностью и долгом, чем личными свободами. Такая характеристика китайской культуры как ориентированной на группу, а не на индивидуальную, помогает продвигать идею о том, что индивидуализм, особенно в его восприятии - как доктрина, защищающая индивидуальную автономию от обязательств, вытекающих из внешних, семейных или социальных институтов - не подходит для китайцев. контекст.

    Другие ученые, такие как Ю Ин-ши, Дональд Манро, Эрика Бриндли и Ирен Блум, считают концепцию индивидуализма актуальной для китайской традиции, по крайней мере, в качестве предмета обсуждения. Бриндли идет дальше всех, утверждая, что, отрицая индивидуализм в китайской мысли, человек фактически игнорирует множество способов, которыми цели и ценности для личности на самом деле подчеркиваются в традиции. Хотя Бриндли, Ю и, возможно, Блум с готовностью признают, что термин «индивидуализм» исторически восходит к европейскому и американскому контексту, они в целом согласны с тем, что это не должно ограничивать полезность термина как инструмента для понимания концепций, касающихся ценности и способностей человека. в Китае.Ведь даже на Западе нет единого определения термина «индивид», избежавшего научных и общественных вызовов и оспаривания. Также «индивидуализм» не всегда строго означает уникальность, обособленность и различие, даже в западных обычаях. Более того, отсутствие термина или даже явных дебатов по поводу доктрин личности, свободы воли или автономии не означает, что китайские мыслители или даже простые китайцы не подразумевали таких вещей в своих трудах и не испытывали их в своей жизни.Таким образом, используя такие аргументы, ученые этого убеждения утверждают, что можно применить «индивидуализм» к китайской философии, чтобы получить богатые сравнительные идеи и пролить свет на важность интегрированного индивида в китайской философии.

    Следующий анализ текстов и их встроенных предположений и утверждений служит для выявления возможных китайских форм индивидуализма, которые, по-видимому, значительно отличаются от западных форм притяжательного индивидуализма , которые возникли именно в английских контекстах семнадцатого века.Последние формы сосредоточены на собственнических притязаниях человека на уникальность и автономию от окружения. Китайские формы индивидуализма, напротив, имеют тенденцию подчеркивать достижение или реализацию человеком некоторого потенциала изнутри и с точки зрения более широкого семейного, социального и космического целого. Эта концепция индивидуализма не поддерживает сильное чувство автономии и независимости, определяемое через отделение или свободу от других, а скорее раскрывает автономию и независимость человека как полностью достигнутого и интегрированного существа в более широкой сети взаимоотношений и властей.

    2. Концепция автономии в китайском индивидуализме

    Понятие автономии, возможно, служит отличительным аспектом любой формы индивидуализма. Автономный агент во многих западных дискурсивных моделях свободен от определенных внешних влияний. Это можно увидеть в том факте, что различные индивидуализма сегодня обычно переделывают человека как человека, обладающего потенциалом быть отдельным и отличным от своего окружения и традиционных норм. Они наделяют людей полномочиями, подчеркивая их способность принимать решения и выносить суждения независимо от мирских влияний и норм в мире.

    Ранние китайские формы индивидуализма, напротив, обычно не сосредотачиваются на радикальной автономии личности; а скорее на целостной интеграции человека с силами и властями в его или ее окружении (семье, обществе и космосе). Для ранних китайских мыслителей не существует такой вещи, как неограниченная автономия или свобода воли. Скорее ранние китайские мыслители постулировали существование относительной и относительной автономии; или тип автономии, который дает людям свободу принимать решения за себя и определять ход своей жизни в максимально возможной степени - и все это в рамках сложной системы взаимоотношений.Этот тип автономии дает человеку полномочия реализовать свой потенциал как интегрированного человека . Цель такого человека - добиться авторитета как личности, в то же время должным образом согласовывая влияния, команды и обязанности, которые проистекают из его или ее более широкого окружения. Следовательно, решающее движение вперед и назад между собой и различными авторитетами, окружающими его, вплетено в саму ткань того, что значит быть полностью развитым, авторитетным, наделенным полномочиями и интегрированным человеком.

    3. Я как личность

    Свободное от радикальной дихотомии между истиной / сущностью и видимостью, которая характерна для Декарта, раннее китайское «я» не обременено грубым разделением между разумом и телом или между истинной природой и опытом. Скорее, раннее китайское «я» больше похоже на организм, который как состоит, так и возникает из сложных процессов, происходящих внутри и вне него, когда он взаимодействует с окружающей средой и относится к ней.Таким образом, концепции «я» и личности гораздо более интегрированы, чем в некоторых крайних дуалистических западных традициях, поскольку находятся в постоянном и постоянно меняющемся отношении к тому, что происходит как внутри, так и снаружи.

    В той степени, в которой «я» задумано как физическое, воплощенное и динамическое, раннее китайское «я» обязательно влечет за собой иное определение «индивидуума». Хотя в классическом китайском нет четкого термина, который можно было бы последовательно переводить как «индивидуум», этот последний термин облегчает обсуждение тех аспектов личности, которые подчеркивают ее особенность в целом.Мы используем термин «индивидуум» здесь для обозначения ранних китайских представлений о себе, которые касаются не столько субъективного, психологического ощущения «я», сколько качеств человека, которые маркируют его или ее как единую особую сущность, способную к проявление свободы воли в паутине отношений. Другими словами, мы говорим об индивидууме не как об атомистической, изолированной и недифференцированной части целого, а как об отдельном организме, который должен выполнять определенные функции и выполнять уникальный набор отношений в мирах, частью которых он является. часть.Таким образом, индивид является уникальным участником большего целого - неотъемлемой частью как процессов, определяющих целое, так и происходящих из него изменений и трансформаций.

    4. Индивидуализм в классической конфуцианской мысли

    Одно из неизменных понятий китайской философии, независимо от школы мысли, - это самосовершенствование. Ru , или конфуцианское происхождение, уделяет особое внимание нравственному развитию личности с использованием различных инструментов и ресурсов, как внутренних, так и внешних.В Аналектах Конфуция junzi (джентльмен или дворянин) представляет собой самый важный идеал для человека, и любой человек, который стремится к такому идеалу, должен делать это с помощью сложного морального режима интенсивного участия в жизни человека. обряды Чжоу (династический дом) и его музыка; нравственное воспитание через морально достигнутого правителя, учителя или морального образца; и обучение - включая тексты и истории, а также личные ресурсы, такие как сила воли, моральное желание, внутреннее размышление и мысль, а также активная оценка того, как собственные мысли и действия сравниваются с мыслями и действиями других.

    Хотя кто-то может не захотеть называть что-либо, упомянутое в Аналектах «индивидуализмом», ясно, что человек обладает наиболее ценным ключом, поскольку он или она служит локусом для самосовершенствования и, следовательно, для трансформации. себя, чтобы внести свой вклад в нравственное общество и космос. Индивид образует основу, на которой должны строиться авторитетные моральные ценности и поведение. Поскольку личность рассматривается как фундаментальное место нравственного преобразования, это абсолютно важный элемент конфуцианской мысли.Таким образом, в то время как философия, представленная в Аналитике , не продвигает индивидуализм как моральную позицию, которая подчеркивает индивидуальную автономию и свободу от социальных ограничений, она действительно устанавливает личность как неотъемлемую ценность в процессе нравственного совершенствования с потенциалом авторитета. и полностью интегрирован как фигура junzi в сеть сложных социальных, политических и космических сил. Таким образом, тип интегрированного индивидуализма, кажется, существует даже в самых основных ранних китайских конфуцианских текстах.

    Человек, чьи труды дают нам одно из самых ранних и, возможно, наиболее ясных представлений о раннем китайском индивидуализме, - это Мэн-цзы. В литературе до Мэнция человек представляет собой фундамент морального совершенствования, но источник моральной мотивации и понимания может происходить в значительной степени от внешних авторитетов. Менций изменяет это, обращаясь к врожденным моральным силам человека через концепцию xing (человеческая природа). Натурализируя моральную мотивацию через концепцию xing , Мэнсиус раскрывает то, что кажется новой ориентацией на человеческую деятельность: ту, которая рассматривает индивидуальное тело как универсальный источник космического авторитета и естественных закономерностей.

    Менсий определяет источники моральной свободы воли и авторитета, выделяя внутреннюю и внешнюю дихотомию и подчеркивая внутренних ресурсов личности в нравственном совершенствовании. Это лучше всего демонстрируется в Mencius 2A2 и во всей шестой главе, части A текста, где Mencius обсуждает с оппонентом, Гаози, идею, что xing является источником моральной свободы воли и понимания. В отличие от Мэн-цзы, Гаози выступает за полное подчинение человеческого сердца-разума, места контролирующего механизма человека, воли ( чжи) , янь , или того, что в этом отрывке можно перевести как «высказывания» или «Учение.Таким образом, Гаози заявляет об абсолютной необходимости обучения и дисциплины через традиции, культуру и другие внешние факторы. Мэнций возражает этому, показывая необходимость успокоить свой ум, чтобы он позволил его естественным, врожденным моральным склонностям направлять тело в правильном мышлении и поведении.

    В другом известном споре Гаози сравнивает нравственную утонченность с чашками и блюдцами, которые были созданы человеком путем тяжелого труда и внешнего запечатления. Его взгляд на моральное совершенствование категорически отрицает, что внутренний xing человека может иметь какие-либо моральные качества или потенциал.Менсий отвечает аналогией равной силы, описывая человека xing в терминах воды. Он утверждает, что точно так же, как поток воды естественным образом стремится вниз, так и человек xing естественным образом движется к добру. Осуждая взгляды Гаози на внешние истоки морали, Мэнсиус настаивает на том, что аморальное поведение возникает только тогда, когда внутренние ресурсы, такие как xing , блокируются, нарушаются и уничтожаются внешними силами.

    Утверждения

    Mencius объединяют моральную мотивацию xing с жизненными процессами, связанными с человеческим телом.Воспользовавшись лингвистической связью между терминами «жизнь» и «человеческая природа» в классическом китайском языке, Мэнсиус утверждает, что моральная сила xing является неотъемлемой частью основных жизненных процессов. Для него моральная мотивация, уходящая корнями в человеческую природу, неразрывно связана с агентством, которое наполняет саму нашу жизнь здоровьем и жизненной силой.

    Короче говоря, для Мэн-цзы каждый отдельный человек является его или ее собственным моральным агентом в силу того, что он ведет правильную и здоровую жизнь как человеческое существо. Помещая семена морали в xing , дарованное Небом агентство для человеческой жизни, Мэнций демонстрирует, что моральное совершенствование равносильно достижению надлежащих мер для основных жизненно важных функций человека.Таким образом, Менсий не только натурализует моральную свободу действий, делая ее универсально присущей каждому человеку, но также предлагает радикальное, физиологическое утверждение о типе индивидуализма, который связывает надлежащее моральное совершенствование с естественным ростом присущих человеку xing и жизненных сил.

    Мэн-цзы важен в истории китайского индивидуализма, потому что он основывает высший моральный авторитет на внутренних, врожденных ресурсах человека. Форму индивидуализма Менция характеризует как более сильную форму индивидуализма, чем та, которая описана в Analects , так это то, что он делает упор на человеческое тело, а не просто как на посредник авторитета или первичный локус для достижения идеализированного авторитета (как это проиллюстрировано через самоуправление). культивирование), но и как индивидуальный источник его.

    Примечательно, что все конфуцианцы, пришедшие после Мэн-цзы, похоже, понимают xing с точки зрения могущественных, врожденных склонностей индивидов, но некоторые, как Сюньцзы, яростно боролись, чтобы отрицать, что такие тенденции были морально положительными. Хотя Сюньцзы нельзя назвать индивидуалистом в том смысле, в каком это может быть Мэн-цзы, его мысль, тем не менее, поддерживает сильное понятие индивидуальной моральной автономии, представленное в аналектах .

    5. Нравственная автономия в писаниях мохистов

    Ранние моисты были известны своими взглядами на социальное соответствие и повиновение политическим властям, таким как правители и Сын Неба, которые подчинялись власти Небес.В таких конформистских идеалах в западном смысле мало что является индивидуалистическим, . Однако если учесть, что в основе их взглядов на моральную меритократию и волю Небес лежит фундаментальная вера в рациональную способность человека знать и изучать мораль, то индивид-мохист начинает казаться гораздо более индивидуалистичным, чем он мог бы поначалу. взглянуть мельком. Действительно, в ранних моистских писаниях от людей требовалось знать и выбирать морально правильный путь - тот, который соответствует Воле Небес - по собственному желанию.Таким образом, они морально автономны в двух смыслах: (1) они обладают способностью использовать свой рациональный разум для расшифровки, познания или (в случае обычных простолюдинов и людей), по крайней мере, молчаливо знакомых с Волей Небес, и ( 2) У них есть способность выбирать, чтобы соответствовать тому, что правильно.

    Ранние моисты, которые открыто выступают против современных верований в мин (судьба, судьба, происходящее с Небес), наделяют человека высокой степенью контроля над исходами в этом мире.Таким образом, хотя ранние моисты не придавали особого значения и не придавали особого значения индивиду или его силам и прерогативам, не говоря уже о его самосовершенствовании, они неявно наделяли индивидуума большой свободой действий и контролем над его жизнью и типом нравственного пути он хочет следовать. Благодаря их трудам можно понять, каким образом такие концепции, как соответствие, могут на самом деле идти рука об руку с убеждениями в автономии и свободе воли.

    6. Индивидуализм в Чжуанцзы

    Внутренние главы книги Чжуанцзы , обычно считающиеся учеными написанными Чжуанцзы (или Чжуан Чжоу), продвигают видение единства человека с Дао Небес.Является ли такое видение индивидуалистическим или нет, остается предметом споров. С одной стороны, Чжуанцзы прямо не приписывает процессы Дао силам, присущим телу или духу человека. Следовательно, его сочинения технически не подпадают под определение «индивидуализм», использованное выше при обсуждении Менция, который определяет первичный источник идеализированной деятельности внутри мирского человека. Фактически, Чжуанцзы открыто защищает идею потери самоидентификации и чувства себя или тела, чтобы полностью принять силу Дао .Похоже, что это идет вразрез с любым индивидуализмом, который может ценить личность.

    С другой стороны, однако, Чжуанцзы надеется, что каждый человек сможет достичь трансцендентного «я» вместе со свободой, связанной с трансцендентным человеком. Такая свобода - духовная по своей природе - это не свобода от более высокого источника силы, а свобода с по от него. Поскольку Чжуанцзы продвигает идеал духовной свободы через индивидуальное самосовершенствование, его мысль характерна для холистического индивидуализма, описанного ранее.Люди ценятся не сами по себе, а через их связь с высшим авторитетом или властью. Реализованные индивиды - цель в мысли Чжуанцзянь - не уникальные, автономные индивиды, стоящие отдельно от внешних сил, а уникальные проявления работы общего Дао .

    Так называемый «примитивист», чьи записи во внешних главах Zhuangzi , кажется, представляют связный голос в этом тексте, представляет собой форму индивидуализма, более близкую к описанной в Mencius выше.В то время как Внутренние главы излагают философию, цели которой кажутся совместимыми с индивидуалистическими целями, эта ветвь Внешних глав идет дальше, чтобы с самого начала локализовать ценность внутри человека, даже в его обыденном состоянии.

    Писания примитивистов однозначно подчеркивают идеализированные силы xing в каждом человеке, которые в конечном итоге связывают человека с Dao . Используя резкий язык внутреннего и внешнего, примитивист осуждает мораль как внешнее покрытие и ненужное загрязнение внутреннего xing .Рекомендуя каждому человеку приложить всю свою веру к естественным, врожденным силам xing , примитивист предполагает, что можно избавиться от импульсов, ответственных за создание культурных и социальных норм. Это приводит к возвращению человека не только к его или ее самой основной природе - той, которая не случайно соответствует Дао природного мира - но и к возвращению общества к эпохе примитивных политических структур и человеческих существ. взаимодействия тоже.

    Отвергая необходимость социальных структур, институтов, знаний, технологий и культурных практик в пользу космического или естественного закона и силы, доступной через индивидуум, человеческое тело, сторонники примитивистской идеологии разделяют базовую индивидуалистическую точку зрения: Посмотреть. Такой взгляд предполагает, что высшая ценность заключается в том, чем люди обладают от природы и в том, что естественно доступно каждому человеку. Для примитивиста эта внутренняя, врожденная и универсальная человеческая сила для идеального взаимодействия в мире происходит от xing , который в конечном итоге является частью естественных циклов космического Дао .

    Примитивист выявляет полярности между тем, что является внешним и чуждым или внутренним и неотчуждаемым для данного объекта. Таким образом, он противопоставляет знания и культуру общества индивидуальной жизнеспособности и врожденным силам. Это натурализует то, что является идеальным, помещая его в космические возможности и авторитет личности xing . В Laozi , тексте, на который в значительной степени полагается примитивистское письмо, линейка служит основным каналом, обеспечивающим индивидуальный доступ каждого к Dao .В отличие от Laozi , примитивист представляет утопическое видение, которое говорит о прямом, телесном отношении каждого человека к космической силе. Это различие указывает на примечательное различие между теократическими концепциями космической власти и власти, выраженными в Лао-цзы ; и биократические, индивидуализированные, выраженные в примитивистском идеале.

    7. Индивидуализм в мышлении Ян Чжу

    Нельзя говорить об индивидуалистических движениях в раннем Китае, по крайней мере не соглашаясь с тем, что мы знаем о Ян Чжу или Янцзы (ок.4 -е гг. век до н. Э.) И его наследие. Мэнсиус утверждал, что Ян Чжу продвигал учение об эгоизме, которое первый считал равносильным анархизму. Хотя нет убедительных доказательств того, что что-то, что мог быть автором Янцзы, передавалось на протяжении веков, мы все же можем получить представление о его взглядах из описаний и осуждений его учений Мэн-цзы и другими писателями немного более позднего периода Хань. Вполне возможно, что то, что мы описали выше как примитивизм, является не чем иным, как напряжением мысли, на которое повлияли янгистские догматы и верования.

    Ян Чжу, как и Мэн-цзы, по-видимому, рассматривал себя и человеческое тело как важный ресурс для универсальных, объективных форм власти через xing . Мы видим это в следующей цитате Мэнция, в которой говорится: «Даже если бы он принес пользу миру, вырвав хоть один волос, он бы этого не сделал». Похоже, что так называемый эгоизм Янцзы основан на принципе сохранения некоторых аспектов своего «я» или тела сверх всего остального. Более поздний автор утверждает, что то, что Янцзы ценил, было я само по себе, в то время как другие описывали его мышление следующим образом: «Сохранять свою природу в целом, сохранять свою искренность и не позволять вещам утомлять свою форму (тело) - эти Янцзы выступал, но Менсий осудил.В этом примере оцениваемое «я» состоит из xing , тела и «подлинности» - расплывчатого понятия, которое, кажется, относится к духовному идеалу, присущему или исходному человеку. Основываясь на таком описании, Ян Чжу, кажется, идеализировал определенные аспекты личности, которые помогают определить ее сущность, будь то материальная, духовная или и то, и другое. Настаивая на четком разделении между тем, что является внутренним или связанным с человеком, с одной стороны, и внешними вещами, которые могут утомлять его, с другой, Ян Чжу присоединяется к Менциусу, основывая свои идеалы на фундаментальном различении внутреннего и внешнего.Однако его рекомендация оберегать «я» и его аспекты от внешнего загрязнения, если она верна, составила бы еще более крайнюю форму индивидуализма, чем то, что мы встречали с Мэнцием.

    Подобно Чжуанцзы, Ян Чжу (в соответствии с более поздними текстами, приписывающими его убеждениям определенную, относительно последовательную точку зрения), похоже, поддерживал сохранение некоторого существенного и жизненного духа, который в конечном итоге связан с человеческим телом и его целостностью.В отличие от Чжуанцзы, который желает, чтобы люди превзошли собственное осознание границ себя и своей материальности, Ян Чжу, кажется, прославляет их существование и призывает к сохранению строгого разделения между тем, что находится внутри, и тем, что принадлежит сущности. сфера самости и то, что находится вне и принадлежит сфере вещей. Таким образом, основное различие между Чжуанцзы и Ян Чжу заключается в том, что Ян Чжу, по-видимому, ценит себя как материальное тело, которое является священным именно из-за своей существенной материальности и способностей к созданию жизни.Чжуанцзы, с другой стороны, прямо не поддерживает культ жизненной силы. Он призывает людей превзойти свое тело и свою материальность, чтобы принять то, что он иногда называет духом Дао , который следует понимать как эфирный тип жизненности.

    Учитывая эти описания мысли Ян Чжу, кажется справедливым называть его индивидуалистом, а не апологетом эгоистичного эгоизма. В конце концов, нет убедительных доказательств того, что Ян Чжу продвигал эгоизм в том смысле, что он вдохновлял людей на поиск собственной выгоды за счет эксплуатации общественных ресурсов или благ.Более того, нет четких указаний на то, что Ян Чжу молчаливо потворствовал нанесению вреда или разрушению общества через свои идеалы. Скорее, большинство надежных свидетельств указывают на тот факт, что Ян Чжу переопределил, что значит ценить себя с точки зрения личного, материально-духовного спасения. В самом деле, Ян Чжу был, возможно, одним из первых мыслителей, как и Мэнсиус, которые рассматривали xing и себя как первоисточник идеализированной индивидуальной деятельности и смысла.

    Индивидуализм, представленный здесь, был широкой ориентацией в ранней китайской мысли, которая постулировала ценность и автономию личности и, в некоторых случаях, обнаруживала источники идеализированной космической силы и власти внутри индивидуального тела.Широко распространенные представления о самосовершенствовании рассматривали личность как ключевое место моральной или духовной трансформации, и, следовательно, личность была основным средством усвоения социальной и космической власти и порядка. Ранние китайские мыслители также предполагали моральную или духовную автономию человека, наделяя его силой изменять свою жизнь и делать важный выбор в отношении морали, самосовершенствования и подчинения внешним источникам власти. Авторы-индивидуалисты, такие как Мэнсиус, Примитивист и, возможно, Ян Чжу, зашли так далеко, что натурализовали космические или божественные источники власти в мире, поместив их в самом человеческом теле.Таким образом, они сделали индивидуальное тело первичным источником идеализированных агентств и оценили развитие таких врожденных сил как высшее благо.

    8. Ссылки и дополнительная литература

    • Эймс, Роджер и Дэвид Л. Холл. «Проблема самости в западной мысли», Мышление от хань: «я», истина и трансцендентность в китайской и западной культуре . Олбани: State University of New York Press, 1998.
    • Эймс, Роджер, Вимал Диссанаяке и Томас Касулис, изд. Я как личность в азиатской теории и практике . Олбани: State University of New York Press, 1994.
    • Эймс, Роджер, Вимал Диссанаяке и Томас Касулис, изд. Я как образ в азиатской теории и практике . Олбани: State University of New York Press, 1998.
    • Угол, Стивен. Права человека в китайской мысли: межкультурное исследование . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2002.
    • Бауэр, Джоан и Дэниел Белл, ред. Вызов прав человека в Восточной Азии .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999.
    • Блум, Ирен, ред. «Конфуцианские взгляды на личность и коллектив», Религиозное разнообразие и права человека , Ирен Блум, Дж. Пол Мартин и Уэйн Л. Праудфут, 114–151. Нью-Йорк: Columbia University Press, 1996.
    • Бриндли, Эрика. Индивидуализм в раннем Китае: деятельность человека и личность в мышлении и политике. Гавайский университет Press, 2010.
    • Чан, Джозеф. «Моральная автономия, гражданские свободы и конфуцианство», Философия Востока и Запада , 52.3 (2002): 281-310.
    • Чен, Альберт Х. Ю. «Совместимо ли конфуцианство с либеральной конституционной демократией?» Journal of Chinese Philosophy 35.2 (июнь 2007 г.): 195-216.
    • Csikszentmihalyi, Mark. Материальная добродетель: этика и тело в раннем Китае . Лейден: Brill, 2004.
    • .
    • Эмерсон, Джон. «Открытие тела Ян Чу», Философия Востока и Запада. 46,4 (1996): 533-566.
    • Грэм, Ангус К. Споры Дао: философские аргументы в Древнем Китае. La Salle, IL: Open Court, 1989.
    • Грэм, Ангус К. «Предпосылки менцианской теории человеческой природы», Журнал китайских исследований Цин Хуа, том . 6 (1957): стр. 215-271.
    • Гринвуд, Джон. «Индивидуализм и коллективизм в моральном и социальном мышлении», Моральный круг и личность: китайский и западный подходы , ред., Ким Чон Чонг, Сор-хун Тан и К. Л. Тен, 163–73. Ла Саль, Иллинойс: Открытый суд, 2003.
    • Хансен, Чад.«Индивидуализм в китайской мысли», Индивидуализм и холизм: исследования конфуцианских и даосских ценностей , изд. Дональд Манро, 35–55. Анн-Арбор: Центр китайских исследований, Мичиганский университет, 1985.
    • Айвенго, П. Дж. Конфуцианское нравственное самосовершенствование . Нью-Йорк: Питер Лэнг, 1993.
    • .
    • Клайн, Т. С. III и П. Дж. Айвенго, ред. Добродетель, природа и нравственность в Сюньцзы . Индианаполис: Hackett Publishing Company, Inc., 2000.
    • Клайн, Т.С. III. «Моральное действие и мотивация в Xunzi », Добродетель, природа и моральное влияние в Xunzi , ред. Т. К. Клайн III и П. Дж. Айвенго, 155–75. Индианаполис: Hackett Publishing Company, Inc., 2000.
    • Карин Лай. «Понимание изменений: взаимозависимое Я в окружающей среде», Новые междисциплинарные перспективы в китайской философии , изд. Карин Лай. Серия дополнений к журналу Journal of Chinese Philosophy (2007): 81-99.
    • Линь, Юшэн. «Эволюция доконфуцианского значения Jen и конфуцианская концепция моральной автономии», Monumenta Serica 31 (1974-75): 172-83.
    • Лю, Лидия Х. «Транслингвальная практика: дискурс индивидуализма между Китаем и Западом», Рассказы о свободе воли: само-создание в Китае, Индии и Японии , изд. Вимал Диссанаяке. Миннеаполис: Университет Миннесоты, 1996.
    • Лю, Цинпин. «Сыновство против социальности и индивидуальности: о конфуцианстве как« единокровности », Философия Востока и Запада 53.2 (2003): 234-250.
    • Лю, Сюшен. «Мэнцзянский интернализм», Очерки моральной философии Мэнцзи, , изд. Сюшен Лю и Филип Айвенго, 101–31. Индианаполис: Hackett Publishing Co., Inc., 2002.
    • Манро, Дональд. Концепция человека в раннем Китае , перепечатка. Анн-Арбор: Центр китайских исследований, Мичиганский университет, 2001.
    • Манро, Дональд, изд. Индивидуализм и холизм: исследования конфуцианских и даосских ценностей . Анн-Арбор: Центр китайских исследований, Мичиганский университет, 1985.
    • Нилан, Майкл. «Конфуцианское благочестие и индивидуализм в ханьском Китае», Журнал Американского восточного общества 116.1 (1996): 1-27.
    • Роузмонт, Генри, младший «Правозащитные и ролевые лица», Правила, ритуалы и ответственность: эссе, посвященные Герберту Фингаретту , изд., Мэри Боковер, 71-101. Чикаго: Открытый суд, 1991.
    • Роузмонт, Генри-младший «Кто выбирает?» Китайские тексты и философские контексты , изд. Генри Роузмонт младший, 227-263. LaSalle: Открытый суд, 1991.
    • «Два места власти: автономные и связанные лица», Конфуцианские культуры власти , изд. Питер Д. Хершок и Роджер Т. Эймс, 1-20. Олбани: State University of New York Press, 2006.
    • Рот, Гарольд. «Психология и самосовершенствование в ранней даосской мысли», Гарвардский журнал азиатских исследований, 51.2 (1991): 599-650.
    • Рубин, Виталий А. Человек и государство в Древнем Китае: очерки четырех китайских философов .Пер. Стивен И. Левин. Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 1976.
    • Шун, Квонг-лой. «Концепция личности в раннем конфуцианском мышлении», Конфуцианская этика: сравнительное исследование «Я», автономии и сообщества, , ред., Квонг-лой Шун и Дэвид Вонг, 183-99. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2004.
    • Шун, Квонг-лой и Дэвид Вонг, изд. Конфуцианская этика: сравнительное исследование себя, автономии и сообщества . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2004.
    • Виноград, Ричард. Границы личности: китайские портреты, 1600-1900 . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1992.
    • Уилсон, Стивен А. «Конформизм, индивидуальность и природа добродетели: вклад классического конфуцианства в современное этическое мышление», Конфуций и аналитики: новые эссе , изд. Брайан В. Ван Норден, 94–115. Оксфорд: Oxford University Press, 2002.
    • .
    • Йерли, Ли. «Космическое отождествление Чжуан-цзы», Даосская духовность , том.10 из Мировая духовность: энциклопедическая история религиозных поисков , под редакцией Ту Вэй-минга, Нью-Йорк: Перекресток, готовится к печати.
    • Юй Инь-ши. «Индивидуализм и нео-даосское движение в Китае Вэй-Цзинь», Индивидуализм и холизм: исследования конфуцианских и даосских ценностей , изд. Дональд Манро. Анн-Арбор: Центр китайских исследований, Мичиганский университет, 1985.
    • Чжан Цяньфан. «Человеческое достоинство в классической китайской философии: переосмысление мохизма», , Журнал китайской философии, 34.2 (июнь 2007 г.): 239-255.

    Информация об авторе

    Эрика Бриндли
    Эл. Почта: [email protected]
    Государственный университет Пенсильвании
    США

    Что Библия говорит об индивидуализме?

    Ответ

    Индивидуализм - это подход к принятию решений, который предполагает, что выгоды для отдельного человека должны иметь больший приоритет, чем выгоды для более широкой группы. Другими словами, индивидуализм говорит, что потребности каждого человека перевешивают потребности более широкой культуры или группы.Как и любую человеческую философию, индивидуализм можно использовать с пользой или как предлог для злоупотреблений. Как и следовало ожидать, Библия осуждает крайний подход к индивидуализму. Писание предполагает, что каждый человек морально обязан считать других важнее себя. В то же время Писание убедительно говорит о ценности человека. В некотором смысле индивидуализм имеет библейские достоинства, обычно в узких, духовно связанных обстоятельствах.

    Библия содержит примеры индивидуалистического мышления.Чаще всего это наблюдается, когда кто-то выбирает поступать нравственно или правильно, независимо от того, одобряет ли более широкая культура (Иисус Навин 24:15; Деяния 5:29). Иисус указал, что следование за Ним может оскорбить других (Матфея 10: 34–38) - и это особенно верно, когда христианин отказывается упиваться тем, что более широкая культура считает приемлемым (Иоанна 15:19). Христос также положительно говорил о праве человека решать, как использовать свое имущество и способности (Матфея 21: 33–41; 25: 14–30).

    В таких обстоятельствах желания «многих» вторичны по отношению к интересам одного человека или семьи.В самом строгом смысле это форма индивидуализма: выбор того, что лучше для этого человека, независимо от того, совместимо ли это с «высшим благом».

    Обратите внимание, однако, что библейские примеры сужают контекст законного индивидуализма до примеров духовной праведности. Когда безбожная культура заявляет, что повиновение Богу вредно для «многих», христианин по-прежнему обязан выбирать то, что ему правильно (Деяния 5:29). От тех, у кого есть богатство или таланты, ожидается, что они будут использовать их мудро, в соответствии со здравым смыслом, а не по глупости (Луки 12: 41–42).Таким образом, индивидуальные действия, направленные против «большего блага», соответствуют Писанию только тогда, когда верующий имеет основание думать, что то, что его просят сделать, на самом деле не является «большим» или «хорошим» в соответствии с божественным мировоззрением. Форма индивидуализма Священного Писания основана на потребности каждого человека лично следовать воле Бога, независимо от того, как другие воспринимают это послушание.

    Священное Писание дает гораздо более широкие, широко применяемые примеры коллективизма, такие как Деяния 2:44, Деяния 4:32, Филиппийцам 2: 3, Римлянам 12:10, Ефесянам 5: 2 и даже Римлянам 5: 15–19.Конечно, поскольку Библия приветствует моральный, этический тип индивидуализма, коллективизм не следует заходить слишком далеко. Когда культура начинает требовать, чтобы люди нарушали свою совесть ради «большего блага», эта культура балуется тиранией, а не благотворительностью.

    Писание также говорит о несколько иной, но очень важной форме индивидуализма - индивидуальной человеческой ценности. Не все люди обладают одинаковыми навыками, интеллектом, физическими способностями или здоровьем. В небиблейском мировоззрении одни люди менее ценны, чем другие, и их потребности заслуживают внимания ради большей группы.Культура, полностью приверженная тому, что выгодно «многим», маргинализирует или даже устраняет определенные группы людей. Исторически именно это и происходит, когда коллективистское мышление процветает.

    Напротив, Библия наполняет каждого человека достоинством как носителя образа Бога (Бытие 1:27; 9: 6). Иисус уделял особое внимание служению людям, которых отвергает общество (Марка 2: 1–7; 5: 1–20). Краеугольным камнем христианской этики является индивидуалистическая идея, что ни один человек - ни один, никогда и нигде - не является бесполезным, одноразовым или менее любимым, чем любой другой (Галатам 3:28; Колоссянам 3:11).Ни один человек - ни один, никогда и нигде - не может быть прощен и искуплен через Иисуса Христа (Луки 7:34; 1 Коринфянам 6: 9–11).

    Библия очень высоко ценит человека. Это особенно подчеркивает необходимость личного морального рассуждения и виновности (Иезекииль 18:20; Римлянам 2: 6). Ключевая слабость крайних версий коллективизма состоит в том, что они полностью отказываются от индивидуальных прав и ответственности ради так называемого «великого блага».

    В конечном счете, битва между индивидуализмом и коллективизмом происходит просто между людьми и их собственной греховной природой.Если бы мы могли в совершенстве следовать за Богом и пребывать в совершенном единстве, мы бы обнаружили, что то, что хорошо для человека, хорошо и для многих. Смирение и самопожертвование отдельных людей приносят большие благословения другим. Сострадание и самопожертвование со стороны группы благословляют обездоленных и приводят к большей признательности к человечеству. Мы увидим эти две идеи в совершенной гармонии только в вечности, когда искупленные будут полностью настроены на волю Бога (1 Иоанна 3: 1–3).

    Примеры культурных измерений

    В то время как человеческая природа передается по наследству, культура познается; однако люди в пределах всех культур различаются в зависимости от различий, предпочтений, ценностей и опыта.Хофстеде (2011) определяет культурные аспекты, которые применимы во всем мире и отражаются во всех аспектах жизни, включая семейную жизнь, воспитание детей, образование, занятость и практику здравоохранения.

    Индивидуализм-коллективизм

    Измерение индивидуализма-коллективизма относится к социальной, а не индивидуальной характеристике и определяет степень, в которой люди в обществе интегрированы в группы. В индивидуалистическом обществе ожидается, что люди будут заботиться о себе, а связи между людьми будут ослаблены; тогда как в коллективистском обществе люди объединяются в сильные, сплоченные группы, которые часто могут включать расширенную семью.

    Параметр индивидуализма-коллективизма также может влиять на восприятие человеком инвалидности.

    После травмы взрослый с очень индивидуалистическим культурным прошлым может быть сосредоточен на самодостаточности и независимости. Смотрители могут видеть свою роль прежде всего в том, чтобы способствовать возвращению к самообслуживанию.

    Для отдельных лиц и опекунов с коллективистским прошлым внимание может быть направлено на оказание постоянной помощи отдельному человеку. Расширенная семья может быть очень вовлечена в уход.

    Расстояние мощности

    Дистанция власти означает степень, в которой менее влиятельные члены организаций и учреждений (включая семью) принимают и ожидают неравного распределения власти. Это измерение измеряется не только с точки зрения лидеров, обладающих властью, но и с точки зрения последователей. В отношении распределения власти, отмечает Хофстеде, «все общества неравны, но некоторые из них более неравны, чем другие».

    В обществе с большой дистанцией власти родители учат детей послушанию, в то время как в обществе с малой дистанцией власти родители относятся к детям как к равным.Подчиненные ожидают, что с ними будут консультироваться в обществах с малым дистанцированием власти, а не в обществах с большим дистанцированием власти.

    Клиницисты могут обнаружить, что люди с высокой культурной дистанцией власти могут воздерживаться от выражения несогласия с целями и / или терапевтическими мероприятиями, даже если они не планируют реализовывать предложенные цели в долгосрочной перспективе. Клиенты рассматривают клинициста как эксперта и ожидают, что он / она проведет оценку и вмешательство.

    Лица с низким культурным уровнем дистанции власти могут более открыто выражать согласие и несогласие с советами и предложениями клинициста, задавать вопросы и рассчитывать на участие в разработке планов вмешательства.

    Мужественность-Женственность

    Культурное измерение мужественности-женственности рассматривается как социальная, а не индивидуальная характеристика и «относится к распределению ценностей между полами…» (Hofstede, 2011). Общество называется женским , когда нет четкого различия между полами по эмоциональным и социальным ролям - и мужчины, и женщины должны быть скромными и заботливыми, и мальчики, и девочки могут плакать, но ни одна из них не должна драться. В мужских обществах и мужчины, и женщины настойчивы и конкурентоспособны; однако женщин меньше, чем мужчин.

    Для людей, принадлежащих к высоко маскулинной культуре, матери могут чувствовать себя более комфортно при столкновении с эмоциональными последствиями диагноза, поставленного врачом, в то время как отцы могут чувствовать себя более комфортно при рассмотрении фактических аспектов ситуации и проявлять меньше эмоций в ответ на диагнозы. В клинической ситуации это может включать запись на прием, оплату и вопросы врачу.

    В женской культуре эти роли в клинических взаимодействиях могут быть более равномерно разделены между мужчинами и женщинами в семье, а эмоциональные реакции могут более четко наблюдаться у представителей обоих полов.

    Предотвращение неопределенности

    Параметр избегания неопределенности указывает уровень комфорта в неструктурированных ситуациях, в которых неструктурированные ситуации являются «новыми, неизвестными, неожиданными и отличными от обычных» (Hofstede 2011). Параметр избегания неопределенности отличается от «избежания риска» (Hofstede 2011). Он включает в себя культурную терпимость к двусмысленности. Культуры с высоким уровнем избегания неопределенности избегают неструктурированных ситуаций с «строгими кодексами поведения, законами и правилами, неодобрением девиантных мнений и верой в абсолютную истину…» (Hofstede, 2011).

    Клиницисты часто сталкиваются с вопросами о прогнозе и исходе при работе как с детьми, так и со взрослыми.

    Лица с сильным культурным прошлым, избегающим неопределенности, могут испытывать острую потребность в окончательном прогнозе, графике времени и ожидаемых результатах.

    Люди со слабым культурным фоном избегания неопределенности могут чувствовать себя более комфортно с неизвестным и меньше нуждаться в окончательном прогнозе.

    Долгосрочная и краткосрочная ориентация

    Долгосрочная или краткосрочная ориентация относится к тому, демонстрирует ли общество прагматическую перспективу, ориентированную на будущее, или традиционную историческую точку зрения.Долгосрочная ориентация способствует развитию добродетелей, направленных на будущее, в частности, настойчивости, бережливости и упорядочивания отношений по статусу. Краткосрочная ориентация способствует развитию добродетелей, связанных с прошлым и настоящим, в частности, уважения к традициям, сохранения «лица» и личной устойчивости и стабильности.

    Культура краткосрочной ориентации принимает традиции и сосредотачивается на «спасении лица», что может повлиять на то, как индивидуум и опекуны подходят к реабилитации / абилитации. Люди могут испытывать чувство стыда или твердо чувствовать, что необходимо «скрыть» инвалидность.

    Люди с культурой долгосрочной ориентации склонны строить отношения в соответствии со статусом, который может повлиять на то, как человек и опекуны реагируют на диагноз.

    Слабость против сдержанности

    Это измерение определяет степень, в которой общество позволяет «относительно свободное удовлетворение основных и естественных человеческих желаний, связанных с наслаждением жизнью и весельем», как представлено точкой «снисходительности» на континууме по сравнению с обществом, которое «контролирует удовлетворение. потребностей и регулирует с помощью строгих социальных норм »(Hofstede 2011).

    Потакание как культурная ценность также имеет тенденцию к восприятию контроля личной жизни, в то время как сдержанность как культурная ценность имеет тенденцию к восприятию беспомощности и того, что то, что происходит в жизни человека, находится вне его / ее контроля.

    Клиницисты могут обнаружить, что в ответ на инвалидность люди с культурой снисходительности чувствуют, что они контролируют свой будущий уровень функций и участие в жизненной деятельности; Между тем, люди с культурной сдержанностью могут испытывать чувство беспомощности и менее активно участвовать в принятии контроля над своим участием в функциональной деятельности за пределами клиники.

    Кроме того, в культурах, где ценится сдержанность, досуг имеет меньшую ценность, что может оказаться важным учитывать при выборе мероприятий функциональной терапии. Культуры, в которых ценится потакание, придают большее значение досугу, поэтому занятия, которые считаются приятными, могут быть более подходящими для людей с этой культурной особенностью.