Кодекс чести современного человека: КОДЕКС ЧЕСТИ

КОДЕКС ЧЕСТИ

Нажмите клавишу ENTER для поиска или ESC для отмены

• Верования и практики
• Саентологические принципы и кодексы
• Что саентологи говорят о Саентологии
• Познакомьтесь с саентологом
• Внутри церкви
• Основные принципы Саентологии
• Введение в Дианетику
• Любовь и ненависть.
  Что такое величие?
• Найти церковь
• Идеальные саентологические церкви
• Продвинутые организации
• Наземная база Флага
• «Фривиндз»
• Распространение Саентологии по всему миру
• Саентологи @в жизни
• Как оставаться здоровыми
• Торжественные открытия
• Международные праздники
• Дэвид Мицкевич, духовный лидер религии Саентологии
• Дорога к счастью
• Прикладное образование
• Криминон
• Нарконон
• Правда о наркотиках
• Объединяйтесь за права человека
• Гражданская комиссия по правам человека
• Cаентологические добровольные cвященники
• Истоки и основные принципы
• Внутри церкви
• Саентология: её организация
• Начальные книги
• Аудиокниги
• Вводные лекции
• Вводные фильмы
• Начальные религиозные услуги
• Как разрешать конфликты
• Динамики существования
• Компоненты понимания
• Как противостоять опасному окружению
• Помощь при болезнях и травмах
• Целостность и честность
• Супружество
• Шкала эмоциональных тонов
• Решение проблемы наркотиков
• Дети
• Инструменты для рабочего места
• Этика и состояния
• Причина подавления
• Расследования
• Основы организации
• Основы связей с общественностью
• Задачи и цели
• Технология обучения
• Общение

Кодекс чести современного молодого человека.

В нашей повседневной жизни 

В основе нашего поведения лежат компоненты, которые определяются в целом системой морали общества, системой нравственных ценностей, морально-правовой системой общества. И все это составляет представление о человеке, как о порядочном. 

На основе морали формируются требования, которые общество предъявляет личности, как обязательные. Свод нравственных норм, предписываемых к исполнению составляет моральный кодекс.

Первый кодекс поведения – заповеди Моисеевы. 

В эпоху просвещения была предпринята попытка написать нравственный кодекс в духе «истинных законов природы» (Морелли) : люди по природе лишены зла; зло приносит в природу несовершенное общество и наличие частной собственности. 

Во времена ссср на ХХ съезде КПсс был принят «моральный кодекс строителя коммунизма» – яркий пример авторитарной нравственности. 

Трудности связаны с тем, что нельзя написать кодекс на все времена.

В истории этики признаются 2 набора добродетели :

1. Кардинальные : добродетели эллады

   1. Умеренность

   2. Мужество

   3. Мудрость

   4. Справедливость

2. теологический

   1. Вера

   2. Надежда

   3. Любовь

Различия между кардинальными и теологическими добродетелями связаны с тем, что в основе христианских добродетелей лежит вера, любовь и надежда на спасение души.

Кардинальные добродетели обращены к национальными способностями человека и определяются его сознательностью, намеренностью. 

В основу учения о нравственности Соловьев ставит (стыд, жалость, благоговение). Стыд — отношение человека к своим естественным влечениям, жалость — отношение человека к другим людям, благоговение выражает отношение человека к высшему началу. Соловьев рассматривает их так же как основу поведения. 

Имеется популярная в западном обществе — Франклинская система добродетелей. (Бенджамин Франклин). Он изложил свое видение практической этики: он считал что успех это главный критерий жизни; => добродетель измеряется полезностью ( трудолюбие, точное-соблюдение-денежных-обязательств, бережливость — основные добродетели)

В многообразных этических учениях есть 3 позиции личности: эгоизм, альтруизм, эгоцентризм. 

Эгоизм — жизненная позиция, в соответствии с которой человек считает удовлетворение своих интересов высшим благом, игнорирует/ущемляет интересы остальных. Эгоизм — не всегда плохо, 

Альтруизм — без корысти . Предполагает действия в пользу всех других, удовлетворение интересов других, направленные на достижение общего блага

Эгоцентризм — отношение человека к себе, как к безусловной ценности, а отношение к другим — как к средствам в достижении своих целей. 

Эгоизм в этике — аморальная, безнравственная позиция. 

В современной России остро стоит вопрос о «правильном поведении». 

Безусловно, необходим «кодекс молодого человека», он включает следующие нормы:

1. Уважение к старшим. 

2. Золотое правило морали «Относись к людям так, как хочешь чтоб относились к тебе». 

3. Уважение национального достоинства другого человека. 

4. Уважение религиозного чувства другого. 

5. Уважение чувства собственного достоинства.

6. Уважение достоинства другого

7. Толерантность. 

8. Совестливость

9. Безусловное знание и соблюдение норм права.  

10. Знание и соблюдение этических норм

11. Трудолюбие и бережливость

12. Патриотизм

13. Благоговейное отношение к природе

14. Забота о братьях наших меньших

15. Милосердие

Этические и нравственные основы деятельности адвоката.

Профессия адвоката основывается на внутреннем контроле за словами действиями. 

Защищая клиента, адвокат вступает в сложные отношения с судом, законодательством и правоохранительными и иными гос.органами и простыми гражданами. 

Отношения адвоката со своим клиентом должны строиться на доверительных, интимных отношениях. При этом профессиональная этика адвоката помогает обеспечить доверительные отношения с клиентом через адвокатскую тайну; помогает защитить адвоката от искушения и соблазнов, которые могут возникнуть вследствие близких отношений с клиентом, а так же высокой свободы этой профессии; помогает регулировать отношения адвоката с судом и другими госорганами; Профессиональная этика помогает поддерживать авторитет адвокатской профессии: за счет демонстрации строгости, прозрачности этических норм, принципов и правил, а так же контроля за их соблюдением. этические принципы служат адвокату ориентирами при решении того или иного вопроса, проблемы, при выборе собственной линии поведения или при выборе линии поведения подзащитного. 

Принципы нужны, чтобы в любой ситуации

Значение профессиональной этики для адвокатской профессии весьма велико, и многие ее принципы закреплены в федеральном законе от 1.07.2002 ФЗ# «Об адвокатской деятельности и адвокатуре в РФ». Закон регламентирует сложную систему отношений, на которой строится вся деятельность адвокатской профессии. На профессию адвоката накладываются определенные обязательства: действовать в соответствии с определенными этическими принципами, которые должны помочь ей сохранить свою автономию, блюсти требования закона, поддерживать свой авторитет и престиж в обществе и реализовывать свою этическую ответственность перед обществом. 

Закон устанавливает следующие принципы:

• Принцип законности

• Принцип независимости

• Принцип самоуправления

• Принцип равноправия адвоката

Статья 7 закона вменяет адвокату в обязанность вести себя этично, честно, разумно и добросовестно отстаивать права и законные интересы доверителен всеми незапрещенными законом способами, соблюдать кодекс профессиональной этики адвоката.  

В статье 17 указывается , что адвокат может быть лишен своего статуса На основании совершения им проступка, порочащего честь адвоката или умаляющего авторитет. 

Кодекс этики адвоката в соответствии с законодательством принимается всероссийским съездом адвокатов. Контроль возложен на квалификационную комиссию, которая создается для приема квалификационных экзаменов, а так же для рассмотрения жалоб на действия/бездействие адвокатов. 

В тексте закона регламентируются 

• Принцип независимости — основной принцип. Закон гарантирует адвокату следовать принципу независимости в своей деятельности, не подверглась преследованиям и под защитой государства, а также обеспеченность безопасности членам его семьи и его имуществу. Закон запрещает вмешательство в адвокатскую деятельность и запрещает препятствование деятельности адвоката. 

• Соблюдения адвокатской тайны —

Адвокатской тайной являются любые сведения, связанные с оказанием адвокатом юридической помощи своему доверителю.

Закон запрещает давать показания.

Адвокат вправе соблюдать этический/юридический принцип конфиденциальности. 

• Принцип правил поведения в ситуациях конфликта интересов. — адвокат, в соответствии с требованиями закона не в праве принимать поручения от лица, обратившегося к нему за оказанием помощи, в случае, если он: имеет самостоятельный интерес по предмету соглашения, который отличается от интереса данного лица; если адвокат состоит в родственных/семейных отношениях с должностным лицом, которое принимали участие в рассмотрении дела; если адвокат оказывает юридическую помощь доверителю, интересы которого противоречат интересам данного лица; Закон определяет социальную(этическую) ответственность адвоката.  Правовые нормы не устанавливают для адвоката конкретных правил поведения, более детальное описание должного поведение содержится в различных кодексах, декламациях международного и российского адвокатского сообщества; выступлениях и публикациях известных экспертов. В 95 г МАЮ приняла генералные принципы этики адвоката. Целью этого документа является: установление общепринятого профессионального стандарта, которое ожидается от адвоката в любой стране мира. В рф в 2003 был принят кодекс профессиональной этики для всего адвокатского сообщества РФ. Основное предназначение адвоката — это оказание юридической помощи всем нуждающимся. Адвокат должен оказывать услуги руководствуясь интересами клиента. Закон не запрещает действия, связанные с отказом.  Уважение к коллегам, к суду, к человеческой личности. П

Этическая проблема сохранения независимости и объективности:

Нормы проф этики требуют от адвоката, чтоб он защищая клиента не поддавался влиянию собственных интересов и желаний. 

В кодексе совета коллегий адвокатьов и юридических обществ европейского сообщества, говорится о том, что многие обязанности, возложенные на адвоката требуют, чтоб он был независимый, свободен. Он должен быть независим физически, духовно, материально, интеллектуально и нравственно.  

Адвокат может:

• Согласиться или отказаться следовать указаниям клиента

• Отказать от участия в любом деле на любой его стадии

• Может строить свою речь так как считает нужным 

Он не может

• Подчиняться кому-либо

• Действовать в интересах 2-х и более клиентов, если между ними существует конфликт интересов. 

• Заниматься другими видами деятельности

• Рассматривать юридическую деятельность, как доходный бизнес. 

Чтобы избежать противоречий адвокат должен ставить интересы клиента выше своих собственных; поддерживать уважение к правовому государству, уважать суд, поддерживать стандарты своего жизненного уровня. 

Кодекс чести

1. Кодекс чести студента – свод основополагающих норм и правил поведения, соблюдение которых позволит решить главную задачу, стоящую перед учебным заведением – подготовка высококвалифицированных специалистов, способных адаптироваться в трудовых коллективах в сложных условиях современного производства.

1.1. Настоящий кодекс определяет основные этические правила поведения студентов в процессе обучения в вузе.

1.2. Этический кодекс направлен на создание комфортных условий учебы, благоприятного психологического климата для общения студентов между собой — с преподавателями и сотрудниками вуза.

1.3. Этический кодекс устанавливает обязательные для каждого студента правила поведения в вузе.

1.4. Каждый студент, выполняя нормы данного кодекса, вносит свой вклад в развитие и совершенствование своего учебного заведения, в укрепление его имиджа и деловой репутации.

1.5. Студент вуза должен проявлять нетерпимость к любым проявлениям коррупции и взяточничества.

1.6. Студент должен стремиться стать достойным гражданином своей страны, профессионалом в избранной специальности, развивать в себе лучшие качества творческой личности.

1.7. Студент должен с уважением относиться к старшим, не допускать грубости по отношению к окружающим и проявлять сочувствие к социально-незащищенным людям и по мере возможности заботиться о них.

1.8. Студент должен быть образцом порядочности, культуры и морали, нетерпим к проявлениям безнравственности, не допускать проявлений дискриминации по половому, национальному или религиозному признаку.

1.9. Студент должен вести здоровый образ жизни.

1.10. Студент должен уважать традиции вуза, беречь его имущество, следить за чистотой и порядком.

1.11. Студент должен признавать необходимой и полезной всякую деятельность, направленную на развитие творческой активности (научно-образовательной, спортивной, художественной и т. п.), на повышение корпоративной культуры и имиджа вуза.

1.12. Вне стен университета студент должен всегда помнить, что он является представителем высшей школы и предпринимать все усилия, чтобы не уронить его честь и достоинство.

1.13. Студент должен считать своим долгом бороться со всеми видами академической недобросовестности.

2. Основные этические принципы и нормы

2.1. Общими этическими принципами студента являются:

2. 1.1. Честность;

2.1.2. Справедливость;

2.1.3. Добросовестность;

2.1.4. Активность;

2.1.5. Инициативность;

2.1.6. Порядочность;

2.1.7. Учеба не ради диплома, а ради знания;

2.1.8. Личная ответственность каждого за результат.

3. Основы этических взаимоотношений между студентами, преподавателями и администрацией вуза

3.1. Взаимоотношения преподавателей и студентов должны строиться в соответствии с этическими, нравственными и правовыми нормами. С этой целью важно помнить, что мы – партнеры, мы делаем одно дело и имеем общую цель.

3.2. Студент должен соблюдать субординацию в отношениях с преподавателями и сотрудниками вуза.

3.3. Студент во взаимоотношениях с другими студентами, с преподавателями и сотрудниками вуза должен быть тактичным, корректным, вежливым, соблюдать основополагающие правила делового общения.

3.4. Общие подходы к решению спорных вопросов должны строиться на основе согласованности и консенсуса, доброжелательности и стремления соблюсти интересы всех сторон.

3.5. Студент не должен допускать поступков и действий, унижающих честь и достоинство другого человека.

3.6. Студент должен отличаться высокой культурой, быть позитивно настроенным при общении с окружающими.

3.7. Развивать самостоятельность и оригинальность мышления.

4. Права и обязанности студента вуза

4.1. Студент имеет право:

4.1.1. На выбор формы обучения;

4.1.2. На свободный доступ к информации, необходимой для участия в учебном процессе;

4.1.3. Принимать участие во всех видах научно-исследовательских работ, конференциях, симпозиумах;

4.1.4. Принимать участие в культурно-массовых мероприятиях;

4.1.5. На поощрение за успехи в учебе, научной и творческой деятельности;

4.1.6. Обжаловать приказы и распоряжения администрации вуза в порядке, установленном законодательством.

4.2. Студент обязан:

4.2.1. не опаздывать на все виды занятий и посещать их согласно расписанию;

4. 2.2. отключать мобильные телефоны во время занятий;

4.2.3. во время занятий студенты не мешают его проведению разговорами, передвижениями и иными действиями, если иное не предусмотрено спецификой занятий;

4.2.4. активно включаться в учебный процесс;

4.2.5. выполнять СРС по учебным дисциплинам;

4.2.6. бережно относиться к учебной литературе, инвентарю и другим ресурсам университета;

4.2.7. не употреблять пищу во время учебного процесса;

4.2.8. в помещениях учебных корпусов запрещается сорить, пользоваться жевательной резинкой, необходимо соблюдать порядок и чистоту;

4.2.9. выглядеть опрятно, избегать вызывающего макияжа и стиля одежды;

5. Этические основы отношения студента к университету

5.1. студенты обязаны всячески заботиться о сохранении и развитии традиций ИНОО;

5.2. находясь на практике в государственных, коммерческих и иных организациях, студент должен осознавать, что своим поведением он вносит вклад в формирование имиджа и репутации вуза, и мнения о качестве специалистов, подготавливаемых в нем;

6. Здоровый образ жизни

6. 1. необходимо заботиться о своем здоровье, стремиться к духовному и физическому совершенству;

6.2. хранение, употребление или распространение на территории вуза наркотиков и других психотропных средств запрещено;

6.3. курить, распивать спиртные напитки, находиться в состоянии алкогольного опьянения в зданиях и учебных корпусах университета строго запрещено.

Путь самурая: как философия бусидо помогает сохранить честь в сложные времена

О том, что такое философия бусидо и как современный человек может рассматривать кодекс чести самурая как свод принципов, позволяющих управлять собой, сохранять спокойствие ума, репутацию и преданность важным вещам, — рассказывает эксперт по герменевтике и критическому мышлению, популяризатор философии Дмитрий Скворцов

Как возникло бусидо?

Японское бусидо — неписаный кодекс воинов-самураев. Наряду с философией стоицизма или прагматизма, бусидо можно рассматривать как свод принципов, позволяющих управлять собой, — быть честным и верным, вежливым и скромным, готовым к самопожертвованию и заботящимся о хорошей репутации. В бусидо мы находим рекомендации для сохранения самоконтроля и мотивации — психологические качества, которые нужно поддерживать и развивать, важность постоянного роста, ценность искусства, сохранение преданности важным вещам в нашей жизни.

Сословие самураев появилось после того, как в 645 году 36-й император Японии Котоку (645-650) был возведен на престол в результате победы в борьбе за власть, которую необходимо было защищать. Слово «самурай» в японском словаре древнего языка переводится так: «служить великому человеку», «защищать хозяина». Самураи представляли собой сословие воинов — «буси», чье единственное предназначение заключалось в службе господину — «даймё» — и участию в войнах с другими феодалами. «Кодекс самурая» или «Будосёсинсю» («Путь воина для начинающих» в переводе с японского языка. — Forbes Life) был написан конфуцианским монахом XVII века, которого звали Тайра Шигесуке. Он был военным историком, сформулировавшим в тексте поучения для самураев, которые пять веков вырабатывали стандарты поведения японского воина.  

 Если разделить слово «бусидо» на слоги, то получится смысловая конструкция:

«бу» — «воин», в значении «останавливающий копье». Не «ударяющий копьем», а именно «останавливающий». Смысл в том, что человек обладает способностью быть сильнее оружия и любых инструментов, обладает над ними управляющей властью. В современном смысле это может означать быть стойким перед пороками и соблазнами, тебя окружающими.

«си» — мастерство, в значении социальной роли. Это то, что мы называем «профессионализм». Об этом емко написано в книге предшествовавшей «Бусидо» — «Хагакурэ», что в переводе означает «Скрытый под листьями»: «Каждый день становись более искусным, чем ты был за день до этого, а на следующий день — более искусным, чем сегодня. Всю жизнь изо дня в день отшлифовывать свое мастерство —это и есть Путь. Совершенствование не имеет конца».

«до» — путь, метод. Добавляется смысл развития, роста, перспектив самосовершенствования. Мир подвижен, в нем нет ничего статичного. Самурай рассматривает жизнь как некий духовный Путь, и чтобы его реализовать, необходимо проживать каждое мгновение жизни достойно, ибо никому не дано знать, в какой момент придется пожертвовать ею. 

Материал по теме

Синтоизм, буддизм, конфуцианство: фундамент самурайской этики

Соединение трех блоков дает нам приблизительный образ самурая — человека, который следует в жизни принципам бусидо. Обратимся к фундаменту самурайской этики — из чего он состоит? Мораль самураев формировалась преимущественно на религиозной основе. Японский просветитель и писатель рубежа XIX-XX веков Нитобэ Инадзо называл в качестве основных источников бусидо три религиозные системы: синтоизм, буддизм и конфуцианство.

Синтоизм (что переводится как «путь богов») — это древние политеистические верования японцев, до 1945 года он был официальной национальной религией Японии, в основе которых лежит вера в магию, культ природы и культ божеств, считавшихся предками императорского дома.  

Влияние буддизма состоит в идее перевоплощения: каждый человек проживает бесчисленное количество жизней, пока не достигнет духовного освобождения. В прикладном значении идея выражается в том, что самурай помнит о смерти и использует этот образ для самосовершенствования. Каждый человек рано или поздно умрет, поэтому нужно жить так, чтобы состояние ума оставалось как можно более качественным и совершенным. Для этого надо следовать своим целям, быть честным, помогать людям — это влияет на спокойствие ума. «Жить, как будто ты уже мертв» — или, говоря иначе: «Каким ты будешь в последний день?».

От конфуцианства бусидо взяло учение о том, что из себя представляет нравственный человек. Согласно Конфуцию, существует пять добродетелей, которые позволяют человеку находиться в гармонии с природой и обществом:

• Человеколюбие. Человек уподоблен образу дерева: оно укреплено в земле корнями, тянется к солнцу и при этом организует вокруг себя целую экосистему. Дает воздух, тень, пищу. Так же с человеком: он должен быть щедрым к другим людям.

• Мудрость. Мало быть просто человеколюбивым, потому что иногда другие этим пользуются нам во вред. Или, наоборот, мы навязываем другим свои представления о том, как надо жить. Второе качество — способность понимать других людей, их мотивацию и образ жизни. Речь идет о критическом мышлении, способности грамотно коммуницировать с людьми и взаимодействовать с информацией.

• Справедливость. Согласно конфуцианству, надо быть принципиальным человеком и понимать, что на «добро отвечают добром, а на зло — справедливостью». Это мораль и этика.

• Искренность. Это качество противоположно лицемерию: когда мы говорим одно, а думаем обратное, притворяемся и лжем. Конечно, очень трудно быть искренним в современном сложном мире. Однако, по Конфуцию, слишком большая разница между лицом и маской рано или поздно приведет к коррозии личности.

• Соблюдение ритуалов. Само слово «ритуал» происходит от санскритского «рита» — «порядок». Каждый из нас совершает множество ритуалов: убирает постель, принимает душ и чистит зубы, гладит одежду и так далее. Все это нужно, чтобы поддерживать себя в порядке. Значение ритуалов огромно — это позволяет нам поддерживать порядок внешне и внутренне, не деградировать, а, напротив, двигаться вперед. И быть при этом хорошим человеком. Как сказал Конфуций: «Почтительность без Правил переходит в суетливость; осторожность без Правил переходит в трусость; смелость без Правил порождает смуту; прямота без Правил переходит в грубость». 

Идеи трех религиозных идей были воплощены в клятве, которую давал самурай:

«Я даю клятву исполнить четыре задачи:

1. Ни перед чем не отступать при выполнении долга.

2. Быть полезным своему владыке.

3. Быть почтительным к родителям.

4. Быть великим в милосердии».

Материал по теме

Бусидо: почему служение необходимо?

На трактатах Конфуция как на «буквах закона» воспитывались самураи. Тем не менее слишком углубленный анализ интеллектуальных трудов не поощрялся у самураев: бытовало мнение, что худшее для воина — встать на путь философа. Самураи сравнивали философию с «подгнившим овощем, который нужно долго варить, прежде чем съесть». Человек, долго рассуждающий, не мог быть хорошим воином, которому необходимо действовать молниеносно, а тот, кто много рассуждает, утрачивает воинский дух и склонен к неуместным для воинам состояниям сомнения. 

Но философия самураями не обесценивалась: она высоко ценилась как интеллектуальное подручное средство. Вот почему бусидо — это не сборник теоретических размышлений, а методика постижения мудрости.

Поэтому учение бусидо хорошо понимает, как строится процесс обучения. Оно выделяет несколько этапов обучения. На первом человек учится, но этот процесс не приводит к значимым результатам. Это нужно «для общего развития». Второй этап — осознание своей некомпетентности и некомпетентности других людей. Это начало действительно эффективной учебы. Третий этап — осознание своей компетентности и некомпетентности других людей. Это уровень профессионализма. И, наконец, последний этап: «человек выглядит так, словно ничего не знает». Это уровень мастерства. Можно назвать это неосознанной компетентностью, или сформировавшимся навыком, не требующим постоянной корректировки. Например, мы плаваем в море или катаемся на велосипеде, с видимой легкостью выступаем публично или проводим собеседования, когда действительно умеем это делать очень хорошо. Однако кодекс самураев предполагает, что после четвертого есть еще более важный этап, когда человек понимает, что совершенствование навыка бесконечно и оно может переходить в разряд искусства.

«К важным делам следует относиться легко, к несущественным делам следует относиться серьезно»

Интерес к искусству среди самураев совершенно прикладной. Оно нужно для упорядочения ума: будь то каллиграфия, поэзия или театр. Смысл искусства состоит в создании совершенных форм — визуальных, словесных, пластических или драматических. Занимаясь искусством, человек привыкает вести себя точно, выверенно, образцово. Кроме того, любовь к искусству позволяет понять одну из ярких идей бусидо, относящихся к искусству жизни: «К важным делам следует относиться легко, к несущественным делам следует относиться серьезно».

Что это означает? К важным делам следует относиться легко: ведь обычно сложные проекты и решения вызывают у нас тревогу и напряжение именно из-за масштабов и обилия факторов, которые нужно учесть. Разве можно к важным решениям подходить легко? Вроде бы нет. Но если разобраться в том, что значит «легко», то мы увидим, что имеется в виду, что невозможно проглотить сразу слишком большой кусок. Любое важное дело состоит из множества мелких, каждое из которых по отдельности легкое. Поэтому вместо ступора перед большой задачей следует разделить ее на как можно большее количество шагов, которые мы сделать в состоянии, и двигаться по плану. Вопрос корректного целеполагания и детального анализа ситуации. Именно искусство и сила технологии в этой ситуации позволяет понять, что «не боги горшки обжигают», «глаза боятся, а руки делают» и «путь в тысячу ли начинается с первого шага».

Вторую часть высказывания — «к несущественным делам следует относиться серьезно» — можно интерпретировать так: жизнь состоит из мелочей, и даже в таком будничном действии, как заправка автомобиля или прогулка с собакой, можно найти источник размышлений и удовольствие. Об этом же говорят и современные фразы «лови момент» и «прошлое ушло, будущее не наступило, есть только настоящее». 

И если идеи обучения и самосовершенствования сегодня кажутся весьма современными, то краеугольная самурайская идея служения господину звучит старомодно и кажется совершенной архаикой. Как сказал Ямамото Цунэто-мо, вассал Набэсима Мицусигэ, третьего правителя земель Хидзэн: «Если нужно в нескольких словах выразить самое главное в жизни самурая, я скажу: душой и телом служи своему господину. Если же меня спросят, что еще важно для самурая, я отвечу: совершенствуй свой разум, будь человечным и проявляй смелость».

Но в этой системе человеческих отношений есть актуальная для современного человека идея — идея саморегуляции и самоподдержки. Оставим в стороне этические нормы старинного уклада жизни и обратимся к прикладной психологической стороне идеи служения. Вопрос поиска мотивации в нашей жизни — один из ключевых, и важно постоянно отыскивать для себя ее источники. Можем ли мы черпать мотивацию в самих себя? Чаще всего источники мотивации мы ищем снаружи — в рабочих задачах, семье, хобби, путешествиях, искусстве. Бусидо предполагает, что наилучшая техника мотивирования — верность наиболее важному и прекрасному в жизни. Функционально этому источнику соответствует понятие «мечта». Это образ, направленный на будущее и выражающий желания человека. Однако это не пустые мечтания, а образ, насыщенный деталями, эмоционально привлекательный, и, что самое важное, достаточно величественный, без полумер. При этом — достижимый, так чтобы можно было проложить к нему путь.

Система отношений «господин — самурай» приравнивалась к системе отношений «отец — сын»: то есть господин, по сути, становился «отцом» для самураев, которые выражают ему свою благодарность,— что обозначалось японским понятием «гири», возникшим еще в дофеодальной эпохе Японии, когда только складывалось самурайское сословие. Понятие «гири» — это чувство признательности человека по отношению к тем, кто занимает более высокое социальное положение. Как сын благодарит отца за свое рождение, так самурай благодарит господина за все, что у него в этой жизни есть, причем этой благодарности всегда будет недостаточно.

Понятие верности, включающей в себя принцип гири, до сих пор оказывают значительное влияния на повседневную жизнь и бытовую культуру современных японцев. В числе негативных следствий принципа верности и нравственного долга в современной Японии отмечается такое явление как «кароси» — смерть от переработки, когда японские служащие стараются сделать все возможное ради процветания своей компании и ее владельцев.

Но важно понимать, что верность самурая своему феодалу не должна была быть слепой: если господин требовал от самурая действий, противоречащих убеждению самурая, последний должен был убедить в своей правоте своего господина, чтобы тот не совершил поступок, который может его опорочить. Также самураю запрещалось лгать кому-либо — ложь накладывала на него несмываемое пятно позора. Говорить правду, даже неприятную и горькую, — в этом заключался долг вассала перед феодалом. Ведь самурай не мог допустить ситуации позора перед врагами.

Поэтому в философии бусидо высока роль стыда. Антрополог и автор книги «Хризантема и меч» Рут Бенедикт определяет стыд как ядро всей японской культуры, в том числе и сегодня. Фигура врага была воплощенной совестью самурая, которая всегда бодрствует и никогда не спит, поэтому самурай всегда помнит своих врагов. Чтобы защитить свою честь, самурай должен постоянно спрашивать себя: «Не опозорю ли я себя перед врагами? Не будут ли враги презирать меня?». Каждый самурай понимал: важно быть честным перед собой, чтобы не дать повод конкурентам одержать победу.

Кодекс чести офицера: попытка формализовать мораль?

https://ria.ru/20100201/207239139.html

Кодекс чести офицера: попытка формализовать мораль?

Кодекс чести офицера: попытка формализовать мораль? — РИА Новости, 26.05.2021

Кодекс чести офицера: попытка формализовать мораль?

В России 1 февраля завершается дискуссия о Кодексе чести российского офицера. Документ, устанавливающий основы корпоративной этики офицерского корпуса, планируется принять в ходе третьего Всеармейского совещания офицеров, которое пройдет в Москве в ноябре 2010 года.

2010-02-01T17:42

2010-02-01T17:42

2021-05-26T15:48

/html/head/meta[@name=’og:title’]/@content

/html/head/meta[@name=’og:description’]/@content

https://cdnn21. img.ria.ru/images/sharing/article/207239139.jpg?1554665911622033325

РИА Новости

1

5

4.7

96

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

2010

РИА Новости

1

5

4.7

96

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

Новости

ru-RU

https://ria.ru/docs/about/copyright.html

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/

РИА Новости

1

5

4.7

96

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

РИА Новости

1

5

4.7

96

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

РИА Новости

1

5

4. 7

96

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

авторы

Авторы

Илья Крамник, военный обозреватель РИА Новости.

В России  1 февраля завершается дискуссия о Кодексе чести российского офицера. Документ, устанавливающий основы корпоративной этики офицерского корпуса, планируется принять в ходе третьего Всеармейского совещания офицеров, которое пройдет в Москве в ноябре 2010 года.

Кодекс офицерской чести должен, по мнению инициаторов его принятия, возродить в Вооруженных силах России традиции русской императорской армии, где офицерская честь была сердцевиной самой службы. Однако возможность нового насаждения этой традиции «сверху» представляется не слишком вероятной.

Что такое вообще честь? Из множества довольно казенных на вид определений можно выбрать следующее: это комплексное морально-этическое и социальное понятие, связанное с оценкой таких качеств личности, как верность, справедливость, правдивость, благородство, достоинство. В разных культурах честь может восприниматься как относительное понятие, вызванное к жизни определёнными социальными традициями, материальными причинами или персональными амбициями (дворянская честь, воинская честь). Иногда, впрочем, честь трактуется как изначально присущее человеку чувство, неотъемлемая часть его личности.

Можно выбрать и любое другое определение, но во всех случаях честь останется неправовым понятием, укореняющимся исключительно в нравственном самосознании.

С этой точки зрения следует отметить, что понятие чести, и особенно воинской чести, часто смешивают с понятием верности присяге и воинскому долгу, тогда как эти понятия не тождественны. Присяга требует от военнослужащего выполнять требования воинских уставов, приказы командиров и начальников, исполняя воинский долг. При этом  в современных условиях воинский долг и безусловное следование приказу зачастую вступают в противоречие с традиционным нравственным наполнением слова «честь».

О противоречии, зачастую возникающем между долгом и честью, знали и раньше. Яркой иллюстрацией этого положения является отношение основной массы офицерства дореволюционной России к офицерам Отдельного корпуса жандармов, который занимался расследованием государственных преступлений. При этом действия, предпринимаемые исходя из чувства долга и служебных обязанностей, зачастую вступали в противоречия с традиционными понятиями чести, что приводило к отчуждению между жандармами и остальными офицерами, хотя в отдельный корпус и отбирались лучшие из офицеров армии и гвардии.

Вместе с тем никуда не уходят такие составляющие понятия офицерской чести, как достоинство офицера, его верность своему слову, правдивость, справедливость, корректность в общении и другие критерии нравственной оценки человека. Однако эти качества либо присущи человеку с детства в силу его воспитания в соответствующих рамках и стандартах, либо нет, независимо от его принадлежности к офицерскому корпусу.

Подытоживая, следует отметить, что понятия офицерской чести XIX века, растущие из западноевропейских понятий рыцарской чести, которая традиционно ставилась выше долга, сегодня применимы лишь ограниченно. Да, офицер должен соответствовать приведенным в предыдущем абзаце критериям, и от этого должно зависеть занимаемое им в обществе положение. Во всем прочем офицер обязан руководствоваться прежде всего чувством воинского долга, содержание которого определяется присягой и уставами.

Назначение обсуждаемого сегодня кодекса офицерской чести во многом неясно. В дореволюционной России этот кодекс никогда не был формализован, представляя собой неписанный свод традиций и правил, которым был обязан следовать офицер. Целесообразность принятия его сегодня также сомнительна. В части служебной все равно безусловным приоритетом будет пользоваться триумвират Присяги, Устава и Приказа. В части этической – кодекс бесполезен в условиях атомизированного общества, где понятия морали и нравственности толкуются каждым на свой лад, а суды офицерской чести давно перестали отвечать своему первоначальному назначению. Результатом такого положения становятся тяжелые нарушения базовых этических норм в армии – от нецензурной брани в адрес подчиненных офицеров до повышений в должности за деньги.

В этом отношении офицерский корпус русской армии имел значительно больше возможностей отстоять положения своего неписаного кодекса: для разрешения любых недоразумений, касающихся задетой чести, офицер всегда имел выход в виде дуэли.

Мнение автора может не совпадать с позицией редакции

Моральный кодекс — ЖЖ

ПРЕАМБУЛА

Основываясь на Статье 29 ВСЕОБЩЕЙ ДЕКЛАРАЦИИ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА, принятой ГЕНЕРАЛЬНОЙ АССАМБЛЕЕЙ ООН 10 декабря 1948 года, гласящей, что каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором осуществляется его развитие как личности; и

принимая во внимание, что обязанности человека имеют в основе его природу существа общественного и неотделимы от его прав, что не может быть прав человека без его же обязанностей, и только осознавая свои обязанности наряду с правами можно достигнуть подлинной свободы, справедливости и всеобщего мира; и

принимая во внимание, что пренебрежение или устранение от выполнения обязанностей порождает различные конфликты между людьми и создает проблемы, включая глобальные, которые возмущают разум человечества; и

принимая во внимание, что создание совместными усилиями такого мира, в котором люди могут чувствовать себя в безопасности, иметь возможность свободно жить и нормально развиваться, не опасаясь за свое будущее, провозглашено как высокое стремление людей, включая нынешнее поколение; и

принимая во внимание, что необходимо, чтобы обязанности человека вменялись не только и не столько властью закона, но прежде всего сознанием, совестью и разумом самого человека, понимались одинаково повсеместно и служили основой всеобщего мира и безопасности на нашей планете Земля; и

принимая во внимание, что народы Объединенных Наций подтвердили в Уставе свою решимость содействовать всеобщему социальному прогрессу и улучшению условий жизни, неотделимых от развития интеллектуальных способностей человека, его разума и сознания; и

принимая во внимание, что государства-члены обязались содействовать, в сотрудничестве с Организацией Объединенных Наций, всеобщему уважению и соблюдению как прав, так и обязанностей человека, основных свобод, основанных на разуме, и это имеет огромное значение для организации Объединенных Наций в целях полного выполнения этого обязательства,

ГЕНЕРАЛЬНАЯ АССАМБЛЕЯ ПРОВОЗГЛАШАЕТ

настоящую Всеобщую декларацию обязанностей человека в качестве очередной задачи, в выполнении которой должны объединиться все народы, нации и государства с тем, чтобы каждый человек и каждый орган общества, постоянно имея в виду настоящую Декларацию, стремились содействовать соблюдению этих обязанностей всеми доступными средствами, но прежде всего с помощью просвещения, воспитания и образования, а также путем национальных и международных прогрессивных мероприятий, направленных на их всеобщее и эффективное признание людьми и практическое исполнение.

Статья 1
Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве, правах и обязанностях, имея равные возможности в достижении высокого положения в обществе. В процессе своего становления через просвещение, воспитание и образование человек приобретает разум и совесть, развивает интеллект и сознание, поддерживая в отношении друг друга чувства братства, солидарности и разумного сотрудничества.

Статья 2
Каждый человек должен знать и соблюдать все обязанности, провозглашенные настоящей Декларацией, без какого бы то ни было различия, как-то: в отношении расы, цвета кожи, пола, языка, религии, гражданства, политических или иных убеждений, национального или социального происхождения, имущественного, сословного или иного положения.

Статья 3
Каждый человек, имея право на жизнь, обязан стремиться к разумному существованию, выполнению обязанностей перед самим собой и перед обществом, подтверждая тем самым свою принадлежность к роду человеческому, обществу разумных существ — Homo sapiens sapiens. В этом состоит его главное достоинство, и поэтому каждый человек обязан практически признавать достоинство человечества во всех других людях, соблюдающих обязанности и права человека. Исходя из этого, на каждом человеке лежит долг, связанный с уважением, которое необходимо оказывать всем другим разумным людям.

Статья 4
Каждый человек обязан почитать превыше всего глубокие знания, ум (разум), труд, правду, науку, истины, добро, общечеловеческие ценности, мудрость (философию), порядочность, честность, совестливость, справедливость, честь. Он должен содействовать их распространению.

Статья 5
Никто не должен уклоняться от своего предназначения быть существом разумным — Homo sapiens sapiens, развивать с помощью просвещения свои интеллект и сознание и выполнять соответствующие статусу человека обязанности перед собой и перед обществом.

Статья 6
Каждый должен понимать, что делать что-нибудь по обязанности – значит повиноваться разуму, означающему способность человека осуществлять связь с окружающим миром через долженствование. Обязанность по отношению к самому себе состоит, прежде всего, в том, чтобы человек соблюдал человеческое достоинство в самом себе.

Статья 7
Только осознавая, зная и выполняя обязанности человека перед собой и перед обществом, индивидуум заслуживает право иметь все соответствующие права человека, перечисленные во Всеобщей декларации прав человека. Лицо, не выполняющее обязанности человека, не имеет оснований претендовать на права человека.

Статья 8

Основная обязанность каждого индивида стать и быть ЧЕЛОВЕКОМ, что оз-начает наличие у него разума, совести и развитого сознания, достигаемых посредством надлежащего его воспитания, образования и просвещения.

Статья 9
Никто не должен уклоняться от обязанности быть хорошо воспитанным, культурным, образованным и просвещенным членом общества, обладающим разумом, совестью и развитым сознанием.

Статья 10
Каждый человек должен хорошо усвоить общепринятые нормы и правила поведения в обществе и соблюдать их. При этом должны уважаться в разумных пределах местные нравы, обычаи и традиции поведения, не противоречащие общепринятым нормам.

Статья 11
Никто не должен уклоняться от обязанности благопристойного поведения в обществе. В противном случае нарушаются права других членов общества на безопасное проживание в обществе достойных, культурных, образованных и воспитанных людей, обладающих высокой нравственностью и развитым сознанием.

Статья 12
Каждый человек обязан охранять природу, поддерживать в надлежащем состоянии экологию окружающей биосферы как среды обитания себя самого и всего живого на Земле.

Статья 13
Никто не вправе загрязнять окружающую среду, лишая, таким образом, человека права сохранять и поддерживать в норме свое здоровье, покушаясь тем самым на его жизнь, а также уничтожая предпосылки сохранять в надлежащем состоянии окружающий человека животный и растительный мир.

Статья 14
Каждый человек как существо разумное обязан развивать на благо общества свои полезные природные задатки и способности, которые могут быть разумно использованы, а также помогать развивать таковые у других членов общества.

Статья 15
Никто не вправе препятствовать деятельности человека, направленной на благо общества, окружающей среды, совершенство их гармонии. Напротив, настоящий человек обязан всячески содействовать такой деятельности и противодействовать любого рода деяниям, влекущим нарушение гармонии, разрушение или порчу чего-либо, сотворенного природой или человеком, во вред обществу или наносящим ущерб окружающей среде.

Статья 16
Каждый человек обязан считать своим долгом защищать слабого, прийти на помощь бедному, указать путь непросвещенному, помочь своими знаниями и советами тому, кого страсти совратили с истинного пути человеческого развития. Только таким справедливым распределением помощи одних людей другим может быть достигнуто подлинное счастье всего человечества.

Статья 17
Никто не должен стремиться к превосходству над другими людьми посредством силы, включая военную, богатства, включая финансовое, обмана, включая демагогию, либо используя невежество людей, или путем запугивания. Нормальным может быть признано стремление людей только к превосходству в разуме, совести, морали, интеллекте и сознании. Все споры, недоразумения и конфликты должны улаживаться между людьми с помощью разумных компромиссов.

Статья 18
Каждый человек обязан благотворить, т.е. делать добро, творить красоту, по мере возможности помогать людям и содействовать их счастью, не надеясь получить за это какое-либо иное вознаграждение, кроме морального.

Статья 19
Каждый человек должен стремиться быть физически и нравственно здоровым, воспитанным, вежливым, образованным, постоянно совершенствоваться посредством самовоспитания и самообразования, а в случае склонности к злу развивать в себе добрые чувства и сознание.

Статья 20
Каждый человек обязан улучшать, украшать место своего проживания, проявлять заботу о своей семье, ее членах, почитать старших, заботиться о родителях и о детях, дать детям наилучшее воспитание и образование.

Статья 21
Каждый человек обязан приносить пользу обществу, оказывать внимание, всемерную помощь и поддержку другим его членам, проявлять к ним взаимное уважение, доброжелательство, сочувствие, участливость. Долг перед самим собой, равно как и перед другими, – воздействовать друг на друга, но прежде всего на людей порочных, своими позитивными нравственными качествами, не обособляться от других.

Статья 22
Все люди равны перед законом, будь то местный, государственный, международный или природы, и должны знать и следовать обязанностям, вытекающим из предписаний действующего законодательства. Лица, уклоняющиеся от предписанных законами обязанностей, нарушают тем самым общественное равенство, установленный в обществе порядок и должны нести перед обществом определяемую судом ответственность. Не меньшая ответственность должна лежать на тех, чья деятельность нарушает баланс природы, ведет к природным катаклизмам, приносящим в итоге несчастья людям.

Статья 23
Каждый человек обязан способствовать укреплению и развитию своего государства, чтить его историю, избирать в органы управления государством наиболее разумных своих сограждан, проявлять дружелюбие, добрососедство и сотрудничество с гражданами других государств.

Статья 24
Каждый человек в рамках процессов всеобщей глобализации обязан способствовать укреплению взаимопонимания между народами и позитивному развитию человечества, избирать в органы управления международных организаций наиболее разумных представителей живущего поколения людей вне зависимости от их расы, цвета кожи, пола, языка, религии, гражданства, политических или иных убеждений, разъяснять необходимость международного сотрудничества в деле сохранения и улучшения экологии планеты, хранить мир, бороться с терроризмом в любой его форме, включая покушения на сохранность природы, думать о судьбе последующих поколений человечества, не злоупотребляя фактом своего более раннего существования на Земле.

Статья 25
Никто не должен проявлять несправедливость или небрежность при выполнении своих обязанностей, что ослабляет или даже рвет узы межчеловеческих, международных, межгосударственных отношений, любого общественного союза.

Статья 26
Каждый человек обязан противодействовать любому проявлению бандитизма, грабежа, терроризма, мракобесия, фашизма, экстремизма, милитаризма, коррупции, лжи, воровства, демагогии, зла, насилия, клеветы, бороться с их носителями, а также с распространителями наркотиков, захватчиками заложников, совратителями детей, вредителями окружающей среды, убийцами. К лицам, причастным к такого рода порокам, должны применяться самые строгие меры общественного воздействия вплоть до изоляции их от общества нормальных людей, одновременно лишая их прав человека.

Статья 27
Каждый человек обязан уважать, почитать старших, образованных, умных, законы, демо- и ноократию, свободу просвещающего слова, культуру, добросовестность, достоверность, стремление к совершенству, грамотность, просвещенность, ответственность, свободу разумных инициатив, нравственность (мораль), доброту, проявлять сострадание, вежливость, благотворительность, благожелательность, искренность, благородство, аккуратность, точность, дисциплину, способствующие нормальному человеческому общежитию.

Статья 28
Каждый человек обязан осуждать, считать недопустимыми неграмотность, алкоголизм, наркоманию, табакокурение, токсикоманию, сквернословие, невежество, войны, безответственность, иждивенчество, пошлость, жульничество, неряшливость, нечистоплотность, неуважение к родителям и старшим, тщеславие, злость, обман (дезинформацию), спекуляцию на незнании людей, зависть, подлость, бесчестие, лицемерие, цинизм, ненависть, издевательство, хулиганство, провокации, зомбирование, мошенничество, ухудшение экологии, националистический и религиозный экстремизм, влекущие несчастья для людей.

Статья 29
Каждый человек по мере осознания и исполнения своих обязанностей перед обществом имеет основание рассчитывать на соответствующие права, поскольку только сочетание обязанностей человека с его правами может обеспечить подлинное гармоничное развитие личности, общества, наций, цивилизаций, человечества в целом. Выполнение людьми обязанностей человека, соблюдение их прав и разумных свобод должно полностью совпадать с целями и принципами Организации Объединенных Наций.

Статья 30
Ничто в настоящей Декларации не может быть истолковано как предоставление какому-либо государству или объединению государств, народу или нации, группе лиц или отдельным лицам прав или возможностей уклоняться от обязанностей, изложенных в настоящей Декларации.

Источник

Метки: гражданские кодексы, кодексы

От социальной интеграции к социальному отличию ?

Резюме | План | Авторские заметки | Текст | Библиография | Примечания | Цитата | Auteur

Résumés

La question de l’honneur est d’uneважнейшее значение для истории насилия, mais dans la plupart des cas on n’a qu’une compréhension assez limitée de son rôle. Cet article представляет собой типологию различных измерений чести и аванса l’hypothèse que le déclin de la насилие aux XVII ^e et XVIII ^e siècles est lié à un changement de la maine foction de celui-ci, soit le pass d’une fonction d’intégration sociale à une fonction de distribution sociale. Au cours du moyen-age et des débuts de l’époque moderne, les conflits d’honneurviolences pouvaient être lus comme l’indice d’une forte Intégration sociale de l’ensemble des strates de la société et de la puissance des rules et des valeurs communes au благородный comme au bourreau. Par la Suite, la Violence est devenue avant tout une manière d’afffirmer ou d’imposer des disdistributions sociales et de traiter les conflits au sein de groupes sociaux spécifiques, sans référence à une conception plus large et mieux partagee de l’honneur individuel.

Честь имеет центральное значение в контексте истории насилия, но в большинстве случаев понимание роли чести весьма ограничено. В статье разрабатывается типология различных измерений чести и выдвигается гипотеза о том, что упадок насилия в 17 и 18 веках связан со сменой доминирующей функции чести, а именно с социальной интеграции на социальное отличие. . В период позднего Средневековья и начала Нового времени ожесточенные бои за честь можно было расшифровать как сильное свидетельство социальной интеграции, проходящей через все социальные слои, за силу общих норм и ценностей от дворянина до палача. Впоследствии насилие стало преимущественно средством утверждения или навязывания социальных различий и способом разрешения конфликтов внутри определенных социальных групп без привязки к более широкому и разделяемому пониманию индивидуальной чести.

Haut de page

План

I. Цифры, интерпретации и историография насилия

II. Размеры чести – типология

III. Феноменология межличностного насилия – напоминание

IV. Проблемы толкования

V. Честь, насилие и социальный контроль

VI. От социальной интеграции к социальному отличию ?

Haut de page

Notes de l’auteur

За фундаментальные исправления и улучшения английской версии я глубоко признателен John Jordan, Oxford & Dresden, и Richard Mc Mahon, Edinburgh.

Интегральный текст

PDF 607k Signaler ce document

• 2 Sofsky (1996, 1998) ; Лоренц (2004, стр. 14).
• 3 Вебер (1985, стр. 214).

1Исследования насилия шли разными и часто трудными путями. Однако можно выделить несколько основных направлений. С одной стороны, существует особая антропологическая точка зрения, рассматривающая насилие как угнетающую константу человеческого общества с минимальными историческими вариациями. Вольфганг Софски, например, утверждает, что поиски социальных смыслов и причин насилия тщетны, потому что насилие очень часто бессмысленно и бессмысленно. Более того, поиск смысла рискует упустить из виду и пренебречь единственной и самой важной истиной: болью жертв2. С другой стороны, есть те, кто подчеркивает историческую изменчивость, но среди этих ученых также есть глубокие разногласия. Внутри этой группы мы можем, следуя Максу Веберу, различать «Штоффхубер» и «Зиннхубер»  : между сборщиками данных и сборщиками смысла.3 «Штоффхубер» — это клиометристы, которые пытаются получить более подробное описание и объяснение исторического насилия с помощью количественного определения. «Зиннхубер» , напротив, полагаются на микроистории и при этом следуют примеру Клиффорда Гирца, предлагая «толстое описание» социальной и культурной жизни.

• 4 Трота (1997).

2Естественно, оба подхода имеют свои сильные и слабые стороны. Для тех, кто предпочитает количественный подход, насилие остается сплошным черным ящиком. Они могут подсчитывать убийства и насильственные инциденты, могут разрабатывать тезисы о взлетах и ​​падениях и могут размышлять о причинах этих конъюнктур. Обычно эти причины носят экзогенный характер, поэтому они редко фокусируются на самом насилии. Однако такой подход весьма ограничен. Как утверждает немецкий социолог Трутц фон Трота (вопреки мейнстриму своей дисциплины), социологи, следуя классическим путем от Дюркгейма и Вебера к Зиммелю и Элиасу, ограничивают свой анализ причинами насилия вместо того, чтобы разрабатывать реальную феноменологию насилия4. Вдохновленные такой критикой и опираясь на нее, некоторые историки культуры искали значение, содержащееся в насильственных действиях, а не стремились разработать теории, объясняющие очевидные тенденции насильственной деятельности с течением времени. Однако сила этого подхода, очевидно, заключается в его синхронической перспективе, а не в диахроническом анализе.

• 5 Пинкер (2011) ; см. Циманн (2012). Другим примером экстремального количественного подхода является Eisner ( (…)
• 6 Эйснер (2001, 2004).
• 7 Шпиренбург (2008 г. , стр. 7–11).
• 8 Там же ., с. 9.
• 9 Там же ., с. 112. Сапожник (2001) рассуждает, с различиями в деталях, в одном и том же направлении на ба (…)

3 Я допускаю, что это описание методологического и историографического поля битвы является слишком упрощенным, хотя в настоящее время легко найти аргументы в его пользу. Возьмем, к примеру, новую историю насилия, написанную Стивеном Пинкером. Его смелые, но весьма проблематичные заявления о долгосрочном упадке насилия с доисторических времен до наших дней открыты для серьезной критики5. Однако есть и более сложные работы, в которых культурные аспекты пытаются объединить с количественным подходом. Одним из примеров является Питер Спиренбург, голландский историк и последователь социолога Норберта Элиаса. Основываясь на своем собственном исследовании об Амстердаме, а также на статистических рядах, собранных другими людьми, в частности Мануэлем Эйснером6, он приводит доводы в пользу «долговременного снижения числа убийств» со средних веков до наших дней. Однако в то же время он обсуждает «решающую роль чести»7. Он постулирует, что большинство форм межличностного насилия в прошлом имели какое-то отношение к защите мужской чести. Как логическое следствие, убедительная теория чести должна также включать временную перспективу8. Основываясь главным образом на исследованиях по истории литературы, он определяет «сдвиг от внешней чести к внутренней», то, что в других контекстах концептуализируется как сдвиг. от «чести» к «достоинству». Спиренбург подчеркивает переход от телесного чувства чести к более духовному и называет этот процесс «одухотворением чести». Эта телесная концепция чести была особенно доминирующей в обществах без монополизации государственной власти и где общества, в которых доминировали мужчины, были основаны на этике насильственной самопомощи. С этой точки зрения процесс цивилизации принес с собой сдвиг в сторону более духовного чувства личной чести наряду с уменьшением межличностного насилия. Основной движущей силой этого было «снижение мужской агрессии». 9

• 10 См. следующее Schwerhoff (2002, 2004).
• 11 Schwerhoff (2002, стр. 105 и далее).
• 12 Для критики Schwerhoff (1998). О различных подходах к теории см. Watson (2007).
• 13 Трота (1997), с. 14.

4 Существенный вклад в историю преступности, независимо от того, предпочитаете ли вы качественную или количественную точку зрения, должен интегрировать обе точки зрения. Акцент на той или иной стороне, конечно, будет отличаться на «Штоффхубер» или «Зиннхубер» . Позвольте мне с самого начала четко обозначить мою позицию: я принадлежу к группе скептиков, которые не верят в обоснованность долгосрочного снижения уровня насилия со времен средневековья.10 На мой взгляд, все попытки дать общую интерпретацию основанные на тенденциях в частоте и характере межличностного насилия, наводят на размышления, но вводят в заблуждение. Фрагментированные и очень разнородные исходные материалы и часто ненадежные данные о численности населения означают, что такие усилия весьма проблематичны, а готовность многих исследователей отдавать предпочтение самым высоким цифрам как «самым близким к реальности» трудно воспринимать всерьез. На протяжении столетий, от средневековья до начала Нового времени, казалось невозможным получить необходимые весомые и достоверные данные, которые позволили бы рассчитать реальное количество убийств. дела еще хуже. Элиас утверждал, что в течение последних семи столетий уровень индивидуального самоконтроля повышался, что было связано с ростом государственной монополии на власть и общественным разделением труда. Без сомнения, теория Элиаса имеет свои исторические достоинства : связывание индивидуальных психических установок и эмоций с социальными структурами и отслеживание их исторических изменений было революционным предприятием в его время ; и размещение конкретных агентов этого изменения в придворном обществе раннего Нового времени также было новаторским. Однако сегодня его теория во многом устарела. На эмпирическом уровне Элиас обращался с источниками очень избирательно, его восприятие средневекового периода или французского «абсолютизма» было полно клише, и он игнорировал другие горячие точки исторических изменений, такие как религия или город. На более концептуальном уровне теория цивилизации подвергается критике из-за ее идеологического характера, ее телеологической, эволюционистской тенденции и ее простой, редукционистской позиции. быть приручены социально шаг за шагом. Изменения в формах насилия, согласно этой точке зрения, всегда являются зависимой переменной анонимных процессов формирования государства или социальной дифференциации. Кипящий котел человеческих страстей должен быть закрыт политическими и социальными репрессиями.13

• 14 Ф.э. Эйснер (2001, стр. 74). Очень короткое заявление Шпиренбурга (2002) нельзя классифицировать как (…)

5 Было бы несправедливо полностью отодвинуть теорию цивилизации в сторону, но слишком часто ее принимают за «теоретический» аналог кажущейся очевидной «эмпирической» тенденции. Таким образом, эта теория используется для того, чтобы просто усилить тенденцию к «долгосрочному снижению уровня насилия». К сожалению, в основных дебатах в англоязычном мире доминирует этот лагерь, представленный Шпиренбургом, Эйснером, Пинкером и другими. Читая их публикации, раздражает (и в некотором роде разочаровывает), что возражения, высказанные в работах других историков, не воспринимаются всерьез. В большинстве случаев эти возражения просто игнорируются или отметаются коротким замечанием в надежде, что поток эмпирических данных смоет их14. Этого не произойдет, и серьезное обсуждение суровых эмпирических оснований данных крайне необходимо. . Однако целью данной статьи не является дальнейшее подчеркивание этого момента.

6Мой скептицизм по поводу долгосрочного снижения уровня насилия не означает полного отказа от количественных методов. Напротив, критическое и внимательное прочтение этих цифр дает ценные намеки на исторические изменения в более ограниченном смысле. По сравнению с другими эпохами данные по раннему Новому времени более полны и надежны. На этом основании можно постулировать упадок насилия с шестнадцатого по восемнадцатый век. Поэтому стоит еще раз взглянуть на причины этого изменения и уточнить некоторые качественные аргументы. Я согласен с тезисом Шпиренбурга (и других) о том, что «честь» имеет решающее значение в этом контексте, но утверждаю, что роль чести можно описать по-разному. Это изменение не было, как предполагает Шпиренбург, в направлении «одухотворения» чести, а скорее произошло смещение от позиции, где доминирующая функция насилия была интегративной, к той, где насилие стало преимущественно средством утверждения или навязывания социальных различий и способом разрешения конфликтов внутри определенных социальных групп без ссылки на более широкое и общее понимание индивидуальной чести. Эта статья, конечно, не может предложить подробное описание этого сдвига (который должен ждать более всесторонней работы), но она предложит некоторые важные индикаторы того, что в период между шестнадцатым и восемнадцатым веками в роли насилия произошли значительные изменения.

• 15 Динджес (1989, 1994) ; Speitkamp (2010, стр. 319). Исследование чести в Германии см. в Schreine (…)
.
• 16 Вебер (2006). Для обсуждения классических концепций чести (например, Макса Вебера, Пьера Бурдье (…)

7Честь — очень текучая субстанция: «Что такое честь?» — риторически вопрошает Фальстаф в «Генрихе IV» Шекспира (акт 5, сцена 1) и сам дает ответ: «Слово. Что в этом слове «честь» ? […] Воздуха.» Даже современные историки описывают его как лохнесское чудовище (которое часто видели, но никогда не ловили) или как хамелеона15. Особенно трудно дать современное определение. Возьмем, к примеру, попытку Вольфганга Вебера в 9-м0051 Enzyklopädie der Neuzeit , который определяет честь как «историческую переменную и сложную систему управления взаимным распределением ценностей, которая решительно порождала индивидуальное самоуважение, а также ролевые и групповые представления о социальных рангах и, следовательно, соответствующие ожидания в отношении прав». поведение»16. Это извилистое определение предлагает некоторые намеки на сложность явления.

• 17 Еще в середине восемнадцатого века честь определялась в самой важной энциклопедии (. ..)
• 18 Schreinern Schwerhoff (1995, стр. 9).

8Честь дается другими17, но она также связана с самоуважением. Многие постулировали, что на протяжении предыдущих столетий честь постепенно превратилась из чего-то дарованного другими в продукт, в значительной степени зависящий от чувства собственного достоинства. Поэтому спорно, не лучше ли назвать современное понятие чести «достоинством». В этом контексте должно быть достаточно определения чести как коммуникативного кодекса для обсуждения различных вопросов.18

9В немецкой историографии — а настоящая статья основана главным образом на немецком материале — мы можем выделить за последние два десятилетия как минимум три основных направления исследований чести. Эти области относятся к разным сферам обществ раннего Нового времени, раскрывают очень разные значения и функции чести и обычно изучаются изолированно друг от друга. Однако в раннем современном обществе они связаны, и сравнительный подход может помочь лучше понять взаимосвязь между честью и насилием.

• 19 Spierenburg (2008, стр. 9), вслед за Фрэнком Хендерсоном Стюардом, называет его «вертикальным» измерением (…)
• 20 О травмах см. совсем недавно Haack (2009). Дуэль изучалась в Германии прежде всего для го (…)

10 Честь, насилие и социальная интеграция  : Первая область исследовательских центров по роли чести в актах межличностного насилия среди мужчин из аналогичного социального происхождения.19Сюда входят исследования роли травм, динамики насильственных ритуалов или дуэли как основного средства управления конфликтом.20 Общей чертой этой работы является то, что насильственные инциденты регулярно связаны с посягательством на личную честь определенного лица. человека действиями, жестами или словами. В основном эти конфликты происходили между отдельными людьми или между членами малых групп. В этих контекстах семантика чести следует двоично-кодированной логике: либо есть честь, либо ее потеряли. Если он или она не может или не желает защищать свою честь, независимо от того, насколько серьезен риск, он или она рискует понести полную гибель.

• 21 Новосадко (1993, стр. 362-363). О наказании за стыд см. Schwerhoff (1993) ; Лидман (2008).
• 22 Круг-Рихтер (2003, стр. 272).

11Существовала, конечно, и определенная в судебном порядке форма бесчестья, infamia juris , которая служила своего рода моделью социальной утраты чести. Это могло привести к тому, что опозоренный мужчина или женщина не могли выступать в качестве должностного лица или свидетеля, и это могло быть принуждено «Эренстрафен» как позорный столб или клеймо. Однако в социальном мире infamia facti , дурная репутация в обществе, имела сильные последствия без формальной юридической санкции. среди ремесленников или крестьян. Вольрад Мюллер, лесной смотритель в Канштайне, в 1715 году ответил на жест перед своей женой, подозревая, что это означает, что она была шлюхой, и оскорбил своего оппонента Фридриха Людея как «Хундсфотт» (каитифф) и надеть на него наручники. 22 Подобные дела находятся в центре этой статьи.

• 23 Палачи и живодеры имели в этом отношении парадигматический статус, см. Новосадтко (1994); Стюарт (…)
• 24 Новосадко (1995).

12 Честь, насилие и социальное отличие  : Вторая область исследований была сосредоточена на бесчестных и социально маргинальных людях. Здесь особое внимание уделяется некоторым низким занятиям23. Эта область бесчестных, отмеченная современными юристами как0051 levis macula nota , не следует путать с парадигмой честь/бесчестье. Речь идет о приписывании низшего статуса определенным социальным группам, таким как палачи, кожевники, живодеры, судебные приставы и некоторые ремесленники, такие как льняные ткачи или парикмахеры-хирурги. В этом социальном контексте честь и бесчестье могли быть градуированы (респектабельность судебного пристава была выше респектабельности палача)24. Конфликты из-за репутации часто разрешались на обочине общества между этими малоуважаемыми группами. Типичный спор возник, когда сын палача пожелал обучиться ремеслу, регламентированному гильдией, которая категорически противилась вхождению в ее мир члена бесчестного.

• 25 Ратсархив Гёрлиц, Варя 97с. О медицинской деятельности палачей см. Wilbertz (1999).

13Конечно, статус бесчестных может быть использован против них. Но в принципе всем обществом было принято, что даже у членов неуважаемой группы есть личная честь, которую нужно защищать в случае конфликта (по крайней мере, если она не была запятнана преступными действиями). Возьмем, к примеру, спор о медицинской деятельности палача Лоренца Штрассбергера в городе Гёрлиц в 1648 году. Однажды у городских ворот он перерос в ожесточенную стычку с цирюльником Якобом Швантисом. Швантис пожаловался магистратам на Штрассбергера и потребовал сурового наказания, но в ответ палач предъявил парикмахеру обвинения из-за полученных им травм. Согласно его заявлению, парикмахер назвал его «Шельмом» (распространенный термин оскорбления, относящийся к трупу) и угрожал ему убийством, и поэтому насилие со стороны Штрассбергера было формой самообороны. Он настаивал на том, чтобы многие уважаемые люди и мастера пользовались его услугами, и просил наказать Швантиса. Он даже повернул пику, поставив Швантиса в один ряд с убийцами и другими преступниками, которых он наказал. В конце концов магистрат Гёрлица вынес решение в пользу палача против цирюльника.25

• 26 Новосадько (1994, стр. 110).
• 27 Там же ., стр. 258, 260.

14Палачи также были вовлечены в жестокие столкновения со своим социальным начальством. В 1592 году знатный судья обвинил палачей Шонгау Иоганна Георга Абриэля в неудавшейся казни. Абриэль заявил, что хотел бы решить спор с помощью ножей26. В 1730 г. другой палач, Иоганн Михаэль Кобер, выбрал другой вариант расправы с арестовавшим его судьей. Он подал на него в суд, утверждая, что судья обращался с ним не «как с честным человеком, а как с преступником».27

• 28 Веллер (2006, стр. 267–270).
• 29 См. Stollberg-Rilinger (2008).

15 Честь, насилие и утверждение социального превосходства и политического приоритета : Третья область исследований сосредоточена на сословном статусе и использовании насилия для утверждения превосходства или превосходства над другим в качестве средства символической коммуникации в политике и общество. Эти конфликты происходили между дворянами или членами университета в высших слоях общества, княжеских дворах или сейме. В то время как дурная слава была явлением на обочине раннего современного общества, борьба за первенство происходила среди высших слоев. В 1526 году в Лейпциге два студента-бакалавра юридического факультета поссорились с некоторыми магистрами философии из-за того, кто будет претендовать на первенство в процессии Тела Христова. 28 Подобные статусные конфликты на почве сословий были в порядке вещей в эпоху раннего Нового времени среди профессоров университетов, горожан, дворян или принцев, среди эмиссаров при дворе или среди городов на сейме в Регенсбурге. Эти конфликты возникли, как показали интенсивные новые исследования, не в результате индивидуальных обид или архаичных менталитетов, а были очень значительными актами, отражающими политическую борьбу, возникшую в процессе государственного строительства в период раннего Нового времени. 29 С нашей точки зрения, однако, важно, что в таких случаях, как борьба в Лейпциге 1526 г. (как и во многих подобных случаях) не было опасности или возможности полной потери чести, а скорее были переговоры о различных градациях чести. . Такие споры могли, конечно, сопровождаться травмами, а в крайнем случае и смертельным насилием.

• 30 Ранние размышления на эту тему можно найти у Schwerhoff (1993, стр. 182 и далее).
• 31 См. Schwerhoff (2004).

16Я хотел бы подчеркнуть различные функции кодекса чести в этих различных областях и предложить грубую типологию (см. схему ниже)30 : ожесточенные драки из-за чести являются (несколько парадоксальным, я допускаю) сильным признаком социальной интеграции, проходящей через все социальные слои, за силу общих норм и ценностей от дворянина до палача. 31 В двух других областях честь была средством социального отличия или продвижения. Социальная интеграция vs социальное отличие – я подробнее остановлюсь на этом противопоставлении по ходу статьи.

Схема : Измерения чести в период раннего Нового времени

	I. честь/бесчестье	II. респектабельность/ дурная слава/ бесчестие	III. соблюдать приоритет / старшинство
Актеры	Конфликты между людьми.	Конфликты между отдельными людьми и группами.	Конфликты между людьми и группами.
Код чести	Двоичное кодирование .	в двоичном или постепенном кодировании.	постепенно кодируется.
Социальная функция	Социальная интеграция.	Социальное отличие среди маргинальных групп и от них.	Социальное отличие среди элиты.

• 32 Schwerhoff (2004 ; стр. 226-229) ; Эйбах (2009 г., стр. 195–198). Среди наиболее важных тематических исследований (…)

17Для обсуждения роли чести в насильственных конфликтах полезно поразмыслить над феноменологией межличностного насилия, зафиксированной в судебных протоколах по всей Центральной Европе.32 Несмотря на некоторые различия в деталях, можно дать идеальную типовое описание актов межличностного насилия. Если исключить коллективное насилие в знак протеста, массовые убийства, военные действия и насилие в семье, наиболее важными формами насилия в Европе раннего Нового времени были ритуальные публичные схватки между мужчинами. Такую борьбу можно понять в свете процесса эскалации, который может начаться со словесных ссор и закончиться — в крайних случаях — убийством. Между этими двумя полюсами было множество различных стадий, которые следовали устоявшемуся набору социальных правил до определенной точки невозврата. По этой причине некоторые историки говорят о «ритуалах», «церемониях» или «литургиях» насилия.

• 33 Walz (1992, стр. 232–235) ; о городском обществе см. Schlögl (2004).
• 34 Современная судебная практика признавала за оскорбленным право на «реторсию», см. Fuchs (1999 с. 5 (…)

18Фиксированного сценария последовательности событий в конфликте не существовало, но существовало что-то вроде набора «поведенческих компонентов». Большинство главных героев разделяло общую логику, которая определяла их действия, или, как выразился Райнер Вальц, существовала форма взаимного «агонального общения». Опираясь на социолога Никласа Лумана, Вальц считает «взаимодействие между присутствующими» и сосредоточенность на чести наиболее характерными для довольно простой социальной системы, такой как система сельского общества раннего Нового времени; но также и старое городское общество было, согласно Рудольфу Шлёглю, формой «ассоциации среди присутствующих». Соответственно, характерной чертой этой формы общения является постоянное отсеивание действий и высказываний других и явная готовность отреагировать на любое потенциально дискредитирующее действие или высказывание. Никто из причастных не хотел потерять лицо. 33 В таких обстоятельствах на обвинения или угрозы человека можно «ответить» аналогичным действием, жестом или оскорблением, или, наоборот, может иметь место эскалация конфликта, ответом более сильными словами или даже физической расправой.34

• 35 Круг-Рихтер (2003).
• 36 О ритуале презрения к дому см. Spierenburg (2008, стр. 69).

19Важным элементом такого взаимного общения был широкий спектр оскорблений, клеветнических выражений и угроз. По всей Северной Европе преобладал почти канонический репертуар оскорблений : «мошенник» и «вор» для мужчин и «шлюха» для женщин повторяются с поразительной регулярностью. Несмотря на всю стандартизацию фраз, оскорбления и словесные оскорбления часто возникали и приобретали свое специфическое значение в определенных контекстах и ​​могли, как подчеркивала Барбара Круг-Рихтер, творчески сочетаться35. с одной стороны, и вполне конкретная угроза насилия, с другой, были очень тонкими. Использовать личное местоимение во втором лице единственного числа при обращении к другому ( du ), или щелкнуть пальцами в сторону кого-то более высокого ранга, имели целью поднять свой социальный статус и/или принизить социальное положение оппонента. Одним из наиболее важных жестов агрессии был призыв к кому-либо выйти из его дома ( Herausfordern aus dem Haus ): если нападавший преуспел, его противник вышел бы из особого места мира, защищенного законом как таковое; если противник не появлялся, нападавший мог осудить его как труса36. В последнем случае нападавший мог прибегнуть к насильственному нападению на дом, повредив его забор, выбив окна или вонзив нож во входную дверь. Вместо тела другого были повреждены внешние границы его владений. Когда противники оказывались лицом друг к другу напрямую, определенные угрожающие жесты отмечали границу между словесным и физическим насилием. Когда острые языки оказались неэффективными, в дело вступили ножи. «Обнажение ножей» — центральный угрожающий жест в драматургии конфликта незадолго до применения физического насилия. Первая физическая атака знаменует собой еще один этап эскалации. Например, сбивание шляпы другого человека было первым провокационным и унижающим достоинство действием непосредственно перед применением кулаков. С этого момента оставался лишь небольшой шаг до пощечины и, следовательно, до применения прямого физического насилия.

• 37 Лакур (2000, стр. 174–177).

20Этот очень краткий идеальный профиль насилия знаменует собой отправную точку для осмысленной интерпретации и попытки «найти смысл в насилии». Против этой феноменологии в историографии последнего десятилетия выдвигаются серьезные возражения. Ева Лакур, например, описывает большую часть насильственных действий, которые она обнаружила в своих материалах, как импульсивные и аффектированные37. В большинстве случаев, как она утверждает, не было поэтапной эскалации. Кулаки и ножи применялись быстро и бесконтрольно. Насилие с этой точки зрения просто иррационально и навязчиво, а не осмысленное явление. Конечно, определенные фазы и этапы насилия ускользают от содержательного анализа. Всегда есть моменты бессмысленного насилия. Это особенно верно, когда мы концентрируемся только на моменте удара, укола или ранения. Легко увидеть только «голое» насилие или чистую агрессию, если мы изолируем насильственное взаимодействие от контекста и предыстории — процедура, которая, на мой взгляд, бессмысленна для историков.

• 38 Фукс (1999, стр. 139-142).
• 39 Шустер (2000, стр. 71, 95).
• 40 Henselmeyer (2002, стр. 83-86).

21На мой взгляд, культурно и контекстуально разумная интерпретация насилия также включает в себя угрожающие жесты, слова и действия. На первый взгляд это может показаться странным, если смотреть с точки зрения современного определения насилия, а не с точки зрения современников. Хотя ранняя современная юриспруденция умела различать оскорбления и избиение до смерти, такие термины, как iniuria realia , который может включать в себя чрезвычайно жестокие акты насилия, обозначил зону, в значительной степени пересекающуюся между физическим и «словесным» насилием38. Несомненно, это было судебным отражением существующей социальной практики. В повседневной жизни оскорбительные слова часто знаменовали собой начало спирали насилия. Говорить о «словесном насилии» вполне соответствует взгляду современников. Оскорбления задевают их честь, которая была не менее важна, чем неприкосновенность их тела. Эту честь можно рассматривать почти как нечто вроде «второй кожи», которую нужно защищать от насильственных нападений так же, как свою физическую кожу. Оскорбительные слова всегда влекли за собой риск эскалации насильственных действий. Эта эскалация, однако, происходила редко из-за вмешательства третьих сторон. Об этом свидетельствуют поразительные свидетельства из позднесредневекового Констанца, где в судебных реестрах судебных приговоров насилие является наиболее распространенным видом правонарушений, но около 53 процентов этих случаев насилия были случаями вооруженных угроз, а именно извлечения ножа39. Таким образом, более половины этих конфликтов прекратились до того, как произошло открытое насилие. Позднесредневековый Нюрнберг показывает сопоставимые данные : людям угрожали ножами, но дрались кулаками.40

• 41 Kaiser (2003) ; более скептическую точку зрения см. в Martin (2009).
• 42 Этот вопрос обсуждается Wettmann-Jungblut (2003).
• 43 Кюмин (2005).

22Второе возражение, которое я кратко коснусь, связано с важностью алкогольных напитков. Вызывают ли алкогольные напитки агрессивное поведение ? Типичное оправдание обвиняемых, что они были пьяны, когда совершали насилие, согласуется с более старой формой культурной истории, которая объясняет насилие в прошлом как своего рода коллективное опьянение.41 Не вдаваясь в подробности, я склоняюсь к положение о том, что алкогольные напитки способствовали насилию, но не вызывали его42. В досовременной Европе алкоголь был не только основным продуктом питания, но и средством общения и, следовательно, присутствовал во многих формах общения. Важная роль пивных и других мест коммерческого гостеприимства имела те же корни : как центральная сцена общественной жизни таверны были сценами конфликтов и, следовательно, насильственных действий.43

• 44 Бериш (2005 г., стр. 109–112).
• 45 Там же ., стр. 116-118.

23 «Конфликты» — этот термин тесно связан с анализом насилия. Если насилие не было ни бесцельным и ненаправленным, ни рациональным инструментом для приобретения материальных благ или вымогательства сексуальных услуг, то, как указал Ларс Бериш, его лучше всего понимать как форму эскалации социальных конфликтов44. Феноменология насилия в области его исследований, восточногерманском городе Гёрлице, несмотря на некоторые особенности, выявила примерно ту же закономерность, что и в других городах той эпохи. Типичное насильственное действие было результатом конфликтов между соседями и друзьями одного социального положения и происходило в центральных местах города, почти исключительно между мужчинами45. Но многие исследователи не учитывают в полной мере сложную связь между насилием и конфликт. Например, возьмем широко используемый взгляд на насилие как на форму «разрешения конфликтов». Если мы не рассматриваем смерть противника как форму решения проблемы, такой подход вводит в заблуждение. Насилие разумнее классифицировать как средство управления конфликтом, средство, которое может быть дополнено или заменено другими средствами, такими как переговоры, урегулирование или формальные юридические процессы. Конечно, конфликты часто могут быть причиной насилия, но верно и обратное: насилие может быть причиной конфликта. Например, если словесный конфликт перерос без предшествующего спора в сильную драку. Обе возможности не исключали друг друга, поскольку ожесточенные споры могли обновить и углубить старые конфликты. Проблема в том, что наши источники, в первую очередь судебные протоколы, не дают нам достаточно информации, чтобы понять всю сложность большинства дел. Отношения между конфликтом, словесными спорами и физическим насилием могут быть очень сложными, и любое идеальное описание межличностного насилия имеет четкие границы : насилие, которое кажется нам спонтанным результатом, на самом деле могло быть результатом скрытого, но рационального действия. план. Если мы концентрируемся на игре на сцене и пытаемся понять правила игры, мы не можем игнорировать наше знание событий за кулисами.

• 46 См., например, мою книгу о Кёльне, которая следует по стопам Пьера Бурдье, см. Schwe (…)
• 47 Лакур (2000, стр. 120–122, 2001).

24Эти соображения возвращают нас к проблеме чести как ключевому термину для интерпретации взаимного, насильственного общения во многих немецких тематических исследованиях.46 Действительно ли имеет смысл объяснять насилие через честь ? Не заблуждаемся ли мы, если думаем, что честь была повсюду в досовременном обществе ? Не обманывают ли нас те умные современники, которые использовали вопрос чести как предлог, чтобы скрыть свои настоящие, часто очень обычные, материалистические мотивы ? Ева Лакур попыталась решить проблему таким образом, что она классифицирует как конфликты чести только те случаи, когда честь была непосредственной причиной или где явно имелось в виду восстановление чести. В ее анализе конфликты чести ставятся на один уровень с другими видами насилия, такими как «драки из-за собственности», «месть» и «ссоры в пивных». , может иметь сильную динамику чести. Точно так же многие типы конфликтов можно рассматривать как мстительную агрессию.47

• 48 Динджес (1994, стр. 414).
• 49 Walz (1992, стр. 221).

25Очевидно, что неудовлетворительно концептуализировать конфликты чести как один из типов конфликтов среди других (таких как имущественные ссоры), поскольку значение конфликта находится на другом аналитическом уровне, чем значение чести. Напротив, историко-антропологические исследования пытаются обнаружить переплетенные отношения между конфликтами по поводу материальных интересов и конфликтов по поводу чести. Люди говорили о чести или пользовались ею, чтобы поднять свои конфликты интересов до уровня конфликтов по поводу фундаментальных ценностей. 48 Исторические антропологи признают это центральной функцией семантики чести. Таким образом, каковы бы ни были поводы или причины большинства взаимных бурных ссор: жесткий кодекс чести гомогенизировал разнородные мотивы, переводя их на общий «язык». Другими словами: независимо от того, из-за чего, согласно нашему современному пониманию, была «на самом деле» ссора, конфликты, которые велись жестоко на улицах Европы раннего Нового времени, согласно социальной логике действующих лиц, в основном касались чести. Грядущая потеря чести составляла двигатель насилия. В отдельных случаях трудно точно оценить соотношение между конфликтами из-за материальных интересов и конфликтами чести. Однако часто заметно, что первоначальные причины конфликта бледнеют по сравнению со ссорами, последовавшими за этими первоначальными инцидентами49.

• 50 Schwerhoff (2004 г.); аналогичные аргументы, касающиеся современной преступности, см. в Black (1983).
• 51 Дингес (1994, стр. 169–172, 2004 г.) ; о парадигме социального контроля в целом см. Bergalli, Sumner (. ..)

26Эта концепция чести также является отправной точкой для подхода, рассматривающего насилие как средство социального контроля. Этот подход50 выглядит на первый взгляд необычным, поскольку социальный контроль над насилием обычно предполагает предотвращение, прекращение или санкционирование насильственных действий. Такое понимание неизбежно, пока мы определяем насилие как потерю контроля. Если мы позволим насильственным действиям стать частью осмысленного взаимодействия, наша точка зрения изменится. Нам необходимо, конечно, широкое понимание социального контроля. Следуя предложенному Мартином Динджесом подходящему определению, социальный контроль будет представлять собой любую форму социального взаимодействия и общения, в которой люди или группы определяют девиантное поведение и реагируют, принимая меры против него. 51 Критерии того, что является девиантным поведением, варьируются. В кодексе чести определение девиантного поведения отличалось от определения в контексте формальных законов. Язык чести всегда относился к общепринятым ценностям и нормам или был направлен на то, чтобы предположить нарушение норм противником. В этом особом контексте насилие было не незаконным само по себе, а оправданным актом самопомощи. Это была своего рода защита или даже санкция против нежелательного поведения, поведения, противоречащего нормам повседневной жизни.

• 52 Schwerhoff (1991, стр. 292-295).

27Семантика чести занимала центральное место в управлении конфликтами в обществах раннего Нового времени. Как средство социального контроля честь имела двойное качество : она вызывала конфликты, борьбу и насилие, но эти конфликты показывают высокую степень социальной интеграции в различных социальных слоях. Можно сказать, что раннее современное общество было объединено жестокими конфликтами. Насильственное общение укоренилось в самом сердце общества в социальном и пространственном измерениях. В городе Кёльне, например, в конце шестнадцатого и начале семнадцатого веков правонарушения, связанные с насилием, составляли наибольшую долю всех преступлений52. Члены маргинальных групп были так же недостаточно представлены, как и богатые и высшие классы, ученые — без сомнения, отчасти результат процессов законного отбора. Дебоширами обычно были ремесленники, мастера, а также подмастерья, городские поденщики и мелкие чиновники. Городские полицейские ( Gewaltdiener ) и в меньшей степени студенты выделялись как особенно агрессивные группы. Топография насилия была равномерно распределена по всему городу. По сравнению с современными городами, где мы можем наблюдать резкий контраст между умиротворенными центрами и некоторыми насильственными перифериями, такими как «пригороды» Парижа, очаги насилия в Кельне раннего Нового времени были фокусами коммуникации и взаимодействия: рынок, гавань и другие центральные места в городе. В эту картину вписывается и менее удивительный факт, что пивные или винные дома и таверны часто служили аренами для насильственных конфликтов — около одной пятой зарегистрированных актов насилия происходили в таких местах. Была также определенная концентрация насилия в вечерние часы и по воскресеньям – поэтому насилие было чем-то вроде явления досуга.

• 53 Шустер (2000, стр. 362) ; Франк (1995, стр. 337) ; Круг-Рихтер (2004, стр. 301–304).

28Случай с городом Кельн может быть нерепрезентативным во всех отношениях, но наблюдения о социальном и пространственном распределении насилия кажутся репрезентативными для более широкой модели. Кодекс чести раннего Нового времени следовал (по крайней мере, до начала восемнадцатого века) поведенческой модели, выходящей за рамки классовых границ. Дворяне, солдаты, студенты, ремесленники (мастера, подмастерья и ученики) и бродяги взаимодействовали и общались примерно одинаково, хотя многие из них претендовали на особый статус и более высокий тип чести. В частности, элиты часто культивировали насильственный габитус. В позднесредневековом Констанце участие высших слоев в насильственных преступлениях было выше среднего. То же самое верно и для мелких сельских районов в XVII и в начале XVIII вв. 53 9 .0003

• 54 Людвиг, Шверхофф (2012, стр. 29) ; Мейер (2012, стр. 291–294).

29На протяжении многих веков конфликты чести, связанные с насилием, имели мало общего с формальной и «цивилизованной» дуэлью по строгим правилам. В 1707 году саксонский дворянин Карл Рудольф фон Ностиц вступил в схватку со своим хозяином Фридрихом Венцелем фон Герсдорфом и напал на него за обеденным столом на глазах жены и детей хозяина со своей рапирой, серьезно ранив его в голову. Современники без труда назвали это самое спонтанное нападение «дуэлью». Наоборот, драка двух подмастерьев-скорняков во Фрайберге в Саксонии в 1673 г. также рассматривалась как «дуэль» и наказывалась в соответствии с соответствующим королевским указом.54

• 55 Schwerhoff (1991), с. 310.

30Конечно, в этих примерах знатные лорды и ремесленники вели борьбу со своим собственным социальным классом. Насилие внутри социальных групп было гораздо более распространенным явлением, чем насилие, выходящее за социальные границы. Это относится и к убийствам в городе Кельн : анализ отношений между преступниками и жертвами доказывает, что и те, и другие, как правило, происходили из сходной социальной среды, независимо от того, знали ли они друг друга раньше (как члены семьи, соседи или коллеги по работе) или нет. 55 Но в стратифицированном обществе, подобном Европе раннего Нового времени, насилие не было единственным внутригрупповым явлением, поскольку коммуникация и взаимодействие в целом были внутригрупповыми явлениями.

• 56 Круг-Рихтер (2004).
• 57 См. сноски 23, 24 выше.
• 58 Круг-Рихтер (2004, стр. 283).

31Это не опровергает утверждения о том, что честь выполняет социально интегрирующую функцию. Причины этого двояки. Во-первых, формы, которые принимало насилие, существенно не отличались между разными социальными слоями, во-вторых, эти насильственные конфликты в принципе могли пересекать социальные границы. Особую известность получила борьба между ремесленниками и студентами в университетских городках раннего Нового времени как показатель общей мужской молодежной культуры56, и, как было задокументировано выше, даже палачи были готовы ответить насилием на провокацию знатных судей57. на небольших вестфальских территориях в начале восемнадцатого века не стоял так высоко над своими подданными, чтобы они не могли посягнуть на его честь58.0003

• 59 Фукс (1999).

32В целом имеется много указаний на интегративную функцию чести (в смысле первого измерения в нашей типологии) в досовременных обществах. Эта функция ограничивала «больше» или «меньше» государственной чести (в смысле третьего измерения нашей типологии) и даже включала маргиналов, принадлежащих к бесчестным (второе измерение). Нас не должно раздражать, что термин «социальная интеграция» иногда в дискуссиях современной социологии рассматривается как тесно связанный с ненасилием, или, более конкретно, что «ненасильственное общение членов сообщества друг с другом ’ используется как показатель социальной интеграции59. Мне кажется более важным, что существовали конкретные общие ожидания. Необходимость защищать свою честь, очевидно, была центральной частью этого ожидания, и это справедливо для всех социальных групп, от дворянина до палача. Таким образом, честь принадлежала к наиболее важным факторам поддержания общественного порядка, несмотря на то, что на практике она была источником насилия, а, следовательно, и социального беспорядка.

• 60 Шверхофф (2007, 2008).
• 61 Schwerhoff (2008, стр. 78-80). К сожалению, серийные данные по Кёльну заканчиваются 1718 годом. В Лондоне за (…)
• 62 Эйбах (2009 г., стр. 201).

33В период раннего Нового времени, вероятно, около 1700 года (более точная датировка должна быть оставлена ​​для будущих исследований), все начало меняться, и общепринятые практики конфликта чести все больше и больше теряли свою силу для социальных связей. Я еще раз сошлюсь на случай в Кельне. 60 По сравнению с кражами и моральными правонарушениями, насильственные преступления (кроме убийств) резко сократились; в частности, из уголовных дел полностью исчезли мелкие драки и потасовки. В этих записях правонарушителями остались только представители низших и маргинальных классов. Возможно, преступники из высших слоев общества исчезли только из источников, но не с улиц Кёльна. Другие записи предполагают, что количество убийств около 1700 года значительно не уменьшилось61, но признаки меняющегося профиля преступников поучительны : вместо когда-то вездесущих ножей доминирующим оружием стало огнестрельное оружие – ясное указание на то, что «профессионалы насилия», а именно солдаты, становились главными действующими лицами. Хотя улицы Кёльна казались не более безопасными, чем сто лет назад, драматические персонажи разные. Что здесь видно в какой-то степени, так это различие и дифференциация социальных групп, которые ранее интенсивно общались друг с другом, даже в среде насилия. Очевидно, что средние слои общества, особенно мастера-ремесленники, отстранялись от публичных обрядов чести. Не только для Кёльна, но и для других городов можно наблюдать это отступление элиты и среднего класса от народного театра чести, вплоть до жестоких драк. Многие группы дистанцировались от конфликтов чести, основанных на насилии.62

• 63 Джессен (1992 г.); Тонги (2004 г., стр. 390).
• 64 См. размышления об «играх-соревнованиях» как жанре конфликтов чести среди раннего Нового времени (…)
• 65 Мучемблед (1988).

34Однако многие группы в принципе не отказались от насилия. Например, подмастерья культивировали свой насильственный габитус и передавали его раннему пролетариату и сельскому миру в швейцарском альпийском кантоне Ури в девятнадцатом веке мужская честь оставалась движущим фактором во многих типах публичных насильственных конфликтов63. Защита чести , насильственными средствами также оставался средством социальной интеграции между дворянами, военными и студентами. В таких городах, как Кельн, в восемнадцатом веке исчезала общая культура насилия, которая пересекала и объединяла различные социальные группы в городах. . Вместо этого возникло несколько субкультур насилия, что стало частью общей тенденции культурной диссинхронизации социальных классов, начавшейся, согласно Роберту Мухембледу, в эпоху Возрождения65. Распространение огнестрельного оружия могло быть символом этой диссинхронизации : владение им было менее тривиальным, чем что ножей для хлеба в более ранние века, это было больше связано с профессиональными группами, такими как солдаты.

• 66 Совсем недавно Eibach (2009, стр. 202–203).

35Количественный спад насилия в семнадцатом и восемнадцатом веках (если он вообще имел место), по-видимому, тесно связан с изменением форм насилия в эпоху раннего Нового времени. Каковы конкретные причины такого развития событий, если нас не удовлетворяет объяснение, предлагаемое цивилизационной теорией? Одним из элементов объяснения, конечно, может быть подавление насилия с помощью уголовного права. Еще одним элементом может быть обещание урегулирования конфликтов, предлагаемое государственными судами. Но нужны дополнительные пояснения. Один очень привлекательный был создан Иоахимом Эйбахом : он видит процесс принятия буржуазных норм поведения ( Verbürgerlichung ) как развитие новой массовой культуры с новой, более мирной формой общения. Мирная кофейня заменила буйную таверну, средний класс отмежевался от старой культуры и принял новый идеал цивилизованности. Насилие оставалось только на дне или на задворках общества66. В эту модель легко интегрировать «одухотворение чести», постулируемое Питером Шпиренбургом. Честь как личная репутация и добродетель хорошо вписываются в модели гражданского общества и культуры.

• 67 См. Людвиг и др. . (2012), в отличие от упадка дуэлей в Англии (Shoemaker, 2001).
• 68 Фреверт (1991, стр. 76).

36Но эта картина нуждается в дополнении, если не в исправлении. Существовала форма насильственного управления конфликтами, которая не только сохранилась, но и взращивалась и лелеялась на протяжении восемнадцатого и девятнадцатого веков: дуэль. Эта высоко ритуализированная форма боя оставалась популярной среди знати, военных, студентов и многих горожан. Этот поздний бум дуэлей в Германии примечателен67. Он указывает на то, что социальные элиты в принципе не полностью отвергали насильственное управление конфликтами; скорее они культивировали насилие в форме ритуала, сочетавшего мужское мужество с демонстрацией особого социального статуса. Потребность в удовлетворении ( Satisfaktionsfähigkeit ) родился. Классическая кодификация этой способности была сделана в 1794 году в «Allgemeines Landrecht für Preußische Staaten» , в котором дуэль как привилегированная форма борьбы между дворянами и военными отличалась от других обычных форм насильственной агрессии, которые расценивались как покушение на убийство. 68

37Согласно Питеру Спиренбургу, строгая кодификация и временное и пространственное разделение между конфликтом и дуэлью могут рассматриваться как форма цивилизации. На мой взгляд, наиболее характерным элементом поздних дуэлей является их социальная отличительная сила. Тот факт, что насилие может быть превращено в социально отличительный ритуал, является ярким символом распада старой культуры насилия. Поэтому нам не следует понимать отличительное качество чести как совершенно новое явление — как мы видели, это измерение присутствовало на протяжении всего периода раннего Нового времени, особенно в контексте конфликтов по поводу социального положения и старшинства (третье измерение нашего схема). Иногда существовало открытое, иногда скрытое напряжение в измерении личной чести, связанное с опасностью полной потери чести. Теперь, в конце периода, это своеобразное измерение чести взяло верх, как это ни парадоксально, как раз в тот исторический момент, когда сословное общество подверглось жесткой критике со стороны просветительской мысли.

38 Социально-интегративные измерения чести, существовавшие в прежние века, теперь претендовали на актуальность только в рамках каждой социальной группы сверстников. Его функция как механизма управления обществом в целом была исчерпана. Честь в смысле первого измерения нашей схемы принадлежит «миру, который мы потеряли» — нет причин для печали, учитывая его огромный потенциал для конфликтов и насилия, но следует признать, что изменение в насилии не вызвано или не является само по себе причиной. процессом цивилизации, интериоризации и одухотворения чести, что соответствует истории успеха современности. Изменение моделей насилия было связано с растущим и открытым социальным различием и никоим образом не коренилось в неприятии насилия. С тех пор межличностное насилие, относящееся к понятиям чести, должно было практиковаться только среди социальных равных. Должно быть ясно, что это не относится ко всем или даже к большинству форм насилия. Но это уже другая история.

Haut de page

Bibliographie

Backmann, S. et al . (Eds), Ehrkonzepte in der Frühen Neuzeit: Identitäten und Abgrenzungen , Berlin, Akademie Verlag, 1998.

Behrisch, L., Städtische Obrigkeit und soziale Kontrolle. Görlitz 1450-1600 , Epfendorf, академическая библиотека, 2005.

Bergalli, R., Sumner, C. (Eds), Социальный контроль и политический порядок. Европейские перспективы в конце века , Лондон, SAGE, 1997.

Блэк, Д., Преступление как социальный контроль, American Sociological Review, 1983, 48, стр. 34-45.

Кэрролл, С., Кровь и насилие во Франции раннего Нового времени , Оксфорд, Oxford University Press, 2006.

Динджес, М., Die Ehre als Thema der Stadtgeschichte. Eine Semantik am Übergang vom Ancien Régime zur Moderne, Zeitschrift für Historische Forschung, 1989, 16, стр. 409–440.

Dinges, M., Der Maurermeister und der Finanzrichter. Ehre, Geld und soziale Kontrolle im Paris des 18. Jahrhunderts , Göttingen, V&R, 1994.

Дингес, М., Использование справедливости как формы социального контроля в Европе раннего Нового времени, в Руденбург, Х. , Спиренбург, П. (редакторы), Social Контроль в Европе 1500–1800, Колумбус, издательство Университета штата Огайо, 2004 г., стр. 159–175.

Eibach, J., Frankfurter Verhöre. Städtische Lebenswelten und Kriminalität im 18. Jahrhundert , Paderborn, Schoeningh, 2003.

Eibach, J. Gibt es seine Geschichte der Gewalt ? Zur Praxis des Konflikts heute, in der Vormoderne und im 19. Jahrhundert, в Habermas, R., Schwerhoff, G. (Eds), Verbrechen im Blick. Perspektiven einer neuzeitlichen Kriminalitätsgeschichte , Frankfurt, Campus, 2009, стр. 182–216.

Eisner, M. Individuelle Gewalt und Modernisierung in Europa, 1200-2000, in Albrecht, G., Backes, O. (Eds), Mythos Gewalt , Frankfurt, Suhrkamp, ​​2001, стр. 71-100.

Эйснер, М., Долгосрочное развитие насилия : эмпирические данные и теоретический подход к интерпретации, в Хаган, Дж., Хайтмейер, В. (редакторы), Международный справочник по исследованию насилия , Нью-Йорк, Westview Press, 2004, стр.  41–66.

Эйснер М., Убивая королей. Модели цареубийства в Европе, 600-1800 гг. н.э., British Journal of Criminology , 2011, 51, стр. 556-577.

Эрикссон, М., Круг-Рихтер, Б. (ред.), Streitkulturen. Gewalt, Konflikt und Communikation in der ländlichen Gesellschaft (16.-19. Jahrhundert) , Köln, Böhlau, 2003.

Франк, М., Ehre und Gewalt im Dorf der Frühen Neuzeit. Das Beispiel Heiden (Grafschaft Lippe) im 17. und 18. Jahrhundert, in Schreiner, K., Schwerhoff, G. (Eds), Verletzte Ehre. Ehrkonflikte in Gesellschaften des Mittelalters und der Frühen Neuzeit , Köln, Böhlau, 1995, стр. 320–338.

Frevert, U., Ehrenmänner. Das Duell in der Bürgerlichen Gesellschaft , München, CH Beck, 1991.

Fuchs, D., Социальная интеграция и политическое учреждение в современном обществе. Дискуссионный документ FS-III 99-203, Берлин, Wissenschaftszentrum, 1999. URL [http://bibliothek.wz-berlin.de/pdf/1999/iii99-203.pdf].

Fuchs, R. -P., Um die Ehre. Westfälische Beleidigungsprozesse vor dem Reichskammergericht 1525-1805 , Paderborn, Schoeningh, 1999.

Haack, J., Der vergällte Alltag. Zur Streitkultur im 18. Jahrhundert , Köln, Böhlau, 2009.

Henselmeyer, U., Ratsherren und andere Delinquenten. Die Rechtsprechungspraxis bei geringfügigen Delikten im spätmittelalterlichen Nürnberg , Konstanz, UVK, 2002.

Jessen, R., Gewaltkriminalität im Ruhrgebiet zwischen bürgerlicher Panik und proletarischer Subkultur, in Kift, D. (ed.), Kirmes – Kneipe – Kino. Arbeiterkultur im Ruhrgebiet zwischen Kommerz und Kontrolle (1850–1914) , Падерборн, Шёнинг, 1992, стр. 226–255.

Kaiser, R., Trunkenheit und Gewalt im Mittelalter , Köln, Böhlau, 2003.

Kesper-Biermann, S. et al . (ред.), Ehre und Recht. Ehrkonzepte, Ehrverletzungen und Ehrverteidigungen vom späten Mittelalter bis zur Moderne , Leipzig, Meine, 2011.

Krug-Richter, B., Von nackten Hummeln und Schandpflastern. Formen und Kontexte von Rauf – und Ehrhändeln in der westfälischen Gerichtsherrschaft Canstein um 1700, in Eriksson, M., Krug-Richter, B. (Eds), Streitkulturen. Gewalt, Konflikt und Communikation in der ländlichen Gesellschaft (16.-19. Jahrhundert) , Köln, Böhlau, 2003, стр. 269-307.

Круг-Рихтер, Б., Du Bacchant, quid est grammatica ? Konflikte zwischen Studenten und Bürgern im frühneuzeitlichen Freiburg/Br., в Круг-Рихтер, Б., Морманн, Р.-Э. (Eds), Praktiken des Konfliktaustrags in der Frühen Neuzeit , Münster, Rhema, 2004, стр. 79–104.

Kümin, B., Friede, Gewalt und öffentliche Räume – Grenzziehungen im alteuropäischen Wirtshaus, в Ulbrich, C. et al . (Eds), Gewalt in der Frühen Neuzeit. Beiträge zur 5. Tagung der Arbeitsgemeinschaft Frühe Neuzeit im VHD , Berlin, Dunker & Humblot, 2005 г., стр. 131–143.

Лакур, Э., Schlägereyen und Unglücksfälle. Zur Historischen Psychologie und Typologie von Gewalt in der frühneuzeitlichen Eifel , Egelsbach, Dr. Hänsel-Hohenhausen, 2000.

Lacour, E., Faces of Violence Revisited. Типология насилия в сельской Германии раннего Нового времени, Journal of Social History, 2001, 35, стр. 649–668.

Lidman, S., Zum Spektakel und Abscheu. Schand – und Ehrenstrafen als Mittel öffentlicher Disziplinierung um 1600 , Frankfurt, Peter Lang, 2008.

Лоренц, М., Physische Gewalt – ewig gleich ? Die Problematik absoluter Theorien im Spiegel historischer Kontexte und veränderter Körperwahrnehmung’, Wiener Zeitschrift zur Geschichte der Neuzeit, 2004, 8, стр. 9–24.

Лоренц М., Das Rad der Gewalt. Militär und Zivilbevölkerung in Norddeutschland nach dem Dreißigjährigen Krieg (1650-1700) , Köln, Böhlau, 2007.

Ludwig, U., Von Scherzen und Duellen. Wettkampfspiele als Typus von Ehrkonflikten im schwedisch-pommerschen Offizierskorps, Zeitschrift für Historische Forschung, 2011, 38, стр.  371–403.

Людвиг, У. и др. . (редакторы), Дас Дуэль. Ehrenkämpfe vom Mittelalter bis zur Moderne , Konstanz, UVK, 2012.

Ludwig, U., Schwerhoff, G., Ansichten zum Duell. Geschichtswissenschaftliche Zugänge, в Ludwig, U. и др. . (редакторы), Дас Дуэль. Ehrenkämpfe vom Mittelalter bis zur Moderne , Konstanz, UVK, 2012, стр. 29–38.

Мартин А.Л., Алкоголь, насилие и беспорядки в традиционной Европе , Кирксвилл (Миссури), Truman State University Press, 2009.

МакМахон, Р., «Вы хотите затеять драку со мной или чего вы хотите?» Убийство и личная враждебность в период до голода и голода в Ирландии, в Уотсон, К.Д. (ред.), Нападение на прошлое. Насилие и цивилизация в историческом контексте , Ньюкасл, издательство Cambridge Scholars Publishing, 2007 г., стр. 222–249.

Мейер, А., Handwerkerduelle im frühneuzeitlichen Kursachsen als (außer-) gewöhnliche Gewaltrituale, в Людвиг, У. и др. . (редакторы), Дас Дуэль. Ehrenkämpfe vom Mittelalter bis zur Moderne , Konstanz, UVK, 2012, стр. 289–299.

Мухемблед, Р., Изобретение современного человека. Sensibilités, mœurs et comportements collectifs sous l’Ancien Régime , Paris, Fayard, 1988.

Nowosadtko, J., Die Ehre, die Unehre und das Staatsinteresse. Konzepte und Funktionen von ‚Unehrlichkeit’ im historischen Wandel am Beispiel des Kurfürstentums Bayern, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht , 1993, 44, стр. 362–381.

Новосадтко, Дж., Шарфрихтер унд Абдекер. Der Alltag zweier ‚unehrlicher Berufe’ in der Frühen Neuzeit, Paderborn, Schoening, 1994.

Nowosadtko, J., Umstrittene Standesgrenzen : Ehre und Unehrlichkeit der bayerischen Schergen, in Schreiner (G. Schreiner, K. ), Верлетцте Эре. Ehrkonflikte in Gesellschaften des Mittelalters und der Frühen Neuzeit , Köln, Böhlau, 1995, стр. 166–182.

Пинкер, С. , Лучшие ангелы нашей природы. Снижение уровня насилия в истории и его причины , Нью-Йорк, Викинг, 2011.

Руденбург, Х., Спиренбург, П. (ред.), Социальный контроль в Европе (15:00-18:00) , Vol. 1, Колумбус, издательство Университета штата Огайо, 2004.

Рот, Р., Дополнительный том по расследованию убийств в США (AHSV). Тезис о цивилизации (CT). Приложение к Рэндольфу Роту, «Убийство в Америке», издательство Belknap Press of Havard University Press, 2009 г.(онлайн [http://cjrc.osu.edu/researchprojects/hvd/AHSV/tables/AHSV%20Civilization%20Thesis.pdf]).

Schlögl, R., Vergesellschaftung unter Anwesenden. Zur kommunikativen Form des Politischen in der vormodernen Stadt, in Schlögl, R. (ed.), Interaktion und Herrschaft. Die Politik der frühneuzeitlichen Stadt , Konstanz, UVK, 2004, стр. 9–60.

Шрайнер, К., Шверхофф, Г. (ред.), Verletzte Ehre. Ehrkonflikte в Gesellschaften des Mittelalters und der Frühen Neuzeit , Köln, Böhlau, 1995.

Schuster, P., Eine Stadt vor Gericht. Recht und Alltag im spätmittelalterlichen Konstanz , Paderborn, Schoening, 2000.

Schwerhoff, G., Köln im Kreuzverhör. Kriminalität, Herrschaft und Gesellschaft in einer frühneuzeitlichen Stadt , Bonn, Bouvier, 1991.

Schwerhoff, G., Verordnete Schande ? Spätmittelalterliche und frühneuzeitliche Ehrenstrafen zwischen Rechtsakt und sozialer Sanktion, in Blauert, A., Schwerhoff, G. (Eds), Mit den Waffen der Justiz. Zur Kriminalitätsgeschichte des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit , Frankfurt, Fischer, 1993, стр. 158–188 и 236–240.

Schwerhoff, G., Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft. Forschungsparadigma Норберта Элиаса в historischer Sicht, Historische Zeitschrift , 1998, 266, стр. 561-605.

Шверхофф, Г., Криминализированное насилие и процесс цивилизации – переоценка, Crime, History & Societies , 2002, 6, 2, стр. 103–126.

Шверхофф, Г. , Социальный контроль над насилием, Насилие как социальный контроль: пример Германии раннего Нового времени, в Руденбург, Х., Шпиренбург, П. (редакторы), Социальный контроль в Европе (1500-1800) , Том. 1, Колумбус, издательство государственного университета Огайо, 2004 г., стр. 220–246.

Шверхофф, Г., Правосудие и честь. Переводчик насилия в Кельне (XV ^и -XVIII ^и веков), Annales . Histoire, Sciences sociales , 2007, 62, стр. 1031–1061.

Schwerhoff, G., Kriminalität in der Reichsstadt Köln um 1700 – ein neuer Blick vom Turm, Geschichte in Köln, 2008, 55, стр. 63–85.

Шарп, Дж.А., Преступность в Англии: долгосрочные тенденции и проблема модернизации, в Джонсон, Э.А., Монкконен, Э.Х. (редакторы), Цивилизация преступности. Насилие в городе и деревне со времен средневековья , Урбана и Чикаго, University of Illinois Press, 1996, стр. 17–34.

Сапожник, Р,. Мужская честь и упадок общественного насилия в Лондоне восемнадцатого века, Социальная история , 2001, 26, стр.  190–208.

Sofsky, W., Traktat über die Gewalt , Франкфурт, С. Фишер, 1996 г. (на французском языке: Traité de la насилие , Paris, Gallimard, 1998 г.).

Speitkamp, ​​W., Орфайге, Дуэль и Эренморд. Eine Geschichte der Ehre , Stuttgart, Reclam, 2010.

Spierenburg, P., Theorizing in Jurassic Park: ответ Герду Шверхоффу, Crime, History & Societies, 2002, 6, 2, стр. 127–128.

Spierenburg, P., История убийства. Личное насилие в Европе от средневековья до наших дней , Кембридж, Polity Press, 2008.

Столлберг-Рилингер, Б., Символическая коммуникация в эпоху до модерна. Концепции, тезисы, перспективы исследований, Trivium , 2008, 2. URL [http://trivium.revues.org/1152].

Стюарт, К., Оскверненные профессии и социальные изгои: честь и ритуальное осквернение в Германии раннего Нового времени , Кембридж, издательство Кембриджского университета, 2000.

Trotha, T. von, Zur Soziologie der Gewalt, in Trotha, T. von (ed.), Soziologie der Gewalt , Opladen, Westdeutscher Verlag, 1997, стр. 9–56.

Töngi, C., Um Leib und Leben. Gewalt, Konflikt Geschlecht im Uri des 19. Jahrhunderts , Zürich, Chronos, 2004.

Walz, R., Agonale Kommunikation im Dorf der Frühen Neuzeit, Westfälische Forschungen , 1992, 15-2, 42, стр.

Уотсон, К. Д. (редактор), Нападение на прошлое. Насилие и цивилизация в историческом контексте , Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2007.

Weber, M., Die „objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer erkenntnis [1902], в Weber, M., Gesamlte aufsär. Siebeck), 1985, стр. 146–214.

Weber, W.E., Ehre, in Enzyklopädie der Neuzeit , 2006, 3, стр. 77-83.

Weller, T., Theatrum Praecedentiae. Zeremonieller Rang und gesellschaftliche Ordnung in der frühneuzeitlichen Stadt: Лейпциг 1500-1800, Darmstadt, WBG, 2006.

Wettmann-Jungblut, P., Gewalt und Gegen-Gewalt. Gewalthandeln, Alkoholkonsum und die Dynamik von Konflikten and eines Fallbeispiels aus dem frühneuzeitlichen Schwarzwald, in Eriksson, M., Krug-Richter, B. (Eds), Streitkulturen. Gewalt, Konflikt und Communikation in der ländlichen Gesellschaft (16.-19. Jahrhundert) , Köln, Böhlau, 2003, стр. 17-58.

Wilbertz, G., Scharfrichter, Medizin und Strafvollzug in der Frühen Neuzeit, Zeitschrift für Historische Forschung , 1999, 26, стр. 515–555.

Wittke, M., Mord und Totschlag ? Gewaltdelikte im Fürstbistum Münster 1580-1620. Täter, Opfer und Justiz , Münster, Aschendorff, 2002.

Циманн, Б., Эйне «Neue Geschichte der Menschheit» ? Anmerkungen zu Steven Pinkers evolutiver Deutung der Gewalt, Mittelweg , 2012, 36, 3, стр. 45–56.

Haut de page

Примечания

2 Sofsky (1996, 1998) ; Лоренц (2004, стр. 14).

3 Вебер (1985, стр. 214).

4 Трота (1997).

5 Пинкер (2011 г.) ; см. Циманн (2012). Другим примером крайне количественного подхода является Эйснер (2011) о «Модели цареубийства» в Европе с 600 по 1800 год, который подсчитал, что «уровень убийств составляет около 1000 на 100 000 лет правления». Более сложный подход к истории насилия, основанный на цифрах, см. в Roth (2009).

6 Эйснер (2001, 2004).

7 Spierenburg (2008 г., стр. 7–11).

8 Там же ., с. 9.

9 Там же ., с. 112. Shoemaker (2001) рассуждает, с некоторыми различиями в деталях, в одном и том же направлении на основе материалов из Лондона.

10 См. следующее Schwerhoff (2002, 2004).

11 Schwerhoff (2002, стр. 105 и далее).

12 Для критики Schwerhoff (1998). О различных подходах к теории см. Watson (2007).

13 Трота (1997), с. 14.

14 Ф.э. Эйснер (2001, стр. 74). Очень короткое утверждение Спиренбурга (2002) нельзя считать подходящим ответом Шверхоффу (2002). Эта критика не указывает на то, что англоязычный мир единодушно принадлежит последователям упадка лагеря насилия. См., например, Carroll (2006) или McMahon (2007) для других точек зрения. См. также весьма осторожное высказывание Дуайена английских криминальных историков об этой проблеме (Sharpe, 1996), хотя она опубликована под флагом «цивилизация преступности». И даже Рот, работающий в принципе на макроисторическом уровне с количественными подходами, принадлежит к сильным противникам Элиаса (Roth, 2009).

15 Динджес (1989, 1994) ; Speitkamp (2010, стр. 319). Исследование чести в Германии см. в Schreiner/ Schwerhoff (1995); Бэкманн и др. . (1998) ; Кеспер-Бирманн и др. . (2011 г.); Людвиг и др. . (2012).

16 Вебер (2006). Обсуждение классических концепций чести (например, Макса Вебера, Пьера Бурдье) см. в Schreiner, Schwerhoff (19).95, с. 5).

17 Еще в середине восемнадцатого века честь определялась в самой важной энциклопедии немецкоязычного Просвещения в результате атрибуции: «Ehre ist eine Meynung andrer Leute, nach der sie einem Menschen einen Vorzug vor den andern beylegen . »(Иоганн Генрих Цедлер, Grosses vollständiges | UNIVERSAL | LEXICON | Aller Wissenschafften und Künste , 1734, том 8, Галле и Лейпциг, стр. 223).

18 Шрайнерн Шверхофф (1995, с. 9).

19 Спиренбург (2008, стр. 9), вслед за Фрэнком Хендерсоном Стюардом, рассматривает его как «вертикальное» измерение чести в отличие от «горизонтального».

20 О травмах см. совсем недавно Haack (2009). Дуэль изучалась в Германии в основном в девятнадцатом и двадцатом веках и лишь недавно стала предметом интереса тех, кто работал над ранним современным периодом. См. Людвиг и др. . (2012).

21 Новосадко (1993, стр. 362-363). См. позорные наказания Schwerhoff (1993) ; Лидман (2008).

22 Круг-Рихтер (2003, стр. 272).

23 Палачи и живодеры имели в этом отношении парадигматический статус, см. Новосадтко (1994); Стюарт (2000).

24 Новосадко (1995).

25 Ратсархив Гёрлиц, Варя 97с. О медицинской деятельности палачей см. Wilbertz (1999).

26 Новосадько (1994, с. 110).

27 Там же ., стр. 258, 260.

28 Weller (2006, стр. 267-270).

29 См. Stollberg-Rilinger (2008).

30 Ранние размышления на эту тему можно найти у Schwerhoff (1993, стр. 182 и далее).

31 См. Schwerhoff (2004).

32 Schwerhoff (2004 ; стр. 226-229) ; Эйбах (2009 г., стр. 195–198). Среди наиболее важных тематических исследований для немецкоязычного мира: Schwerhoff (1991) ; Вальс (1992) ; Шустер (2000) ; Лакур (2000) ; Виттке (2002 г.); Эрикссон/Круг-Рихтер (2003 г.); Эйбах (2003 г.) ; Бериш (2005 г.); Лоренц (2007).

33 Walz (1992, стр. 232–235) ; о городском обществе см. Schlögl (2004).

34 Современная судебная практика признавала за оскорбленным право на «реторсию», см. Фукс (1999 с. 56).

35 Круг-Рихтер (2003).

36 О ритуале презрения к дому см. Spierenburg (2008, стр. 69).

37 Лакур (2000, стр. 174–177).

38 Фукс (1999, стр. 139-142).

39 Шустер (2000, стр. 71, 95).

40 Henselmeyer (2002, стр. 83-86).

41 Кайзер (2003 г.) ; более скептическую точку зрения см. в Martin (2009).

42 Этот вопрос обсуждается Wettmann-Jungblut (2003).

43 Кюмин (2005).

44 Бериш (2005 г., стр. 109–112).

45 Там же ., стр. 116-118.

46 См., например, мою книгу о Кельне, которая идет по стопам Пьера Бурдье, см. Schwerhoff (1991, стр. 312-315).

47 Лакур (2000, стр. 120–122, 2001).

48 Динджес (1994, стр. 414).

49 Walz (1992, стр. 221).

50 Schwerhoff (2004 г.) ; аналогичные аргументы, относящиеся к современной преступности, см. в Black (1983).

51 Динджес (1994, стр. 169–172, 2004 г.) ; о парадигме социального контроля в целом см. Bergalli, Sumner (1997).

52 Schwerhoff (1991, стр. 292-295).

53 Шустер (2000, стр. 362) ; Франк (1995, стр. 337) ; Круг-Рихтер (2004, стр. 301–304).

54 Людвиг, Шверхофф (2012, стр. 29) ; Мейер (2012, стр.  291–294).

55 Schwerhoff (1991), с. 310.

56 Круг-Рихтер (2004).

57 См. сноски 23, 24 выше.

58 Krug-Richter (2004, стр. 283).

59 Фукс (1999).

60 Шверхофф (2007, 2008).

61 Schwerhoff (2008 г., стр. 78-80). К сожалению, серийные данные по Кёльну заканчиваются 1718 годом. В Лондоне, например, резкое снижение количества убийств можно наблюдать в период после 1720 года, см. Shoemaker (2001, стр. 193).

62 Эйбах (2009 г., стр. 201).

63 Йессен (1992 г.); Тонги (2004 г., стр. 390).

64 См. размышления Людвига (2011) о «играх-соревнованиях» как жанре конфликтов чести среди офицеров раннего Нового времени.

65 Мухемблед (1988).

66 Совсем недавно Eibach (2009, стр. 202–203).

67 См. Людвиг и др. . (2012), в отличие от упадка дуэлей в Англии (Shoemaker, 2001).

68 Фреверт (1991, стр. 76).

Haut de page

Pour citer cet article

Reférence papier

Gerd Schwerhoff , « Раннее современное насилие и кодекс чести : от социальной интеграции к социальному отличию ? »,  Преступность, история и общество / Преступление, история и общество , Том. 17, №2 | 2013, 27-46.

Référence électronique

Герд Шверхофф , « Насилие раннего Нового времени и Кодекс чести : от социальной интеграции к социальному отличию ? »,  Crime, Histoire & Sociétés / Crime, History & Societies [En ligne], Vol. 17, №2 | 2013 г., mis en ligne le 1 декабря 2016 г., Consulté le 1 октября 2022 г. URL : http://journals.openedition.org/chs/1426 ; DOI : https://doi.org/10.4000/chs.1426

Верхняя страница

Автор

Герд Шверхофф

Герд Шверхофф заведует кафедрой ранней современной истории в Техническом университете Дрездена. Среди его последних публикаций: (как автор) Historische Kriminalitätsforschung (2011 г.) и (как редактор) Stadt und Öffentlichkeit in der Frühen Neuzeit (2011 г.); Дас Дуэль. Ehrenkämpfe vom Mittelalter zur Moderne (совместно с У. Людвигом и Б. Круг-Рихтер. 2012 г.); Трибунал дер Варбарен ? Deutschland und die Inquisition in der Frühen Neuzeit (совместно с А. Буркардтом, 2012 г.); Göttlicher Zorn und Menschliches Maß. Religiöse Abweichung in frühneuzeitlichen Stadtgemeinschaften (совместно с А. Кестнером, 2013 г.).

Prof. Gerd Schwerhoff
TU Dresden, Institut für Geschichte
01062 Dresden – D
[email protected]

Авторские статьи

• Преступление и история – Немецкая мастерская [Texte intégral]

  «Historische Kriminalitätsforschung in der Vormoderne» / «Ранняя современная история преступности и уголовного правосудия»

  Paru dans Crime, Histoire & Sociétés / Crime, History & Societies , Vol. 2, № 1 | 1998

• Romer (Hermann), Herrschaft, Reislauf und Verbotspolitik. Beobachtungen zum rechtlichen Alltag der Zürcher Solddienstbekdmpfung im 16. Jahrhundert [Интегральный текст]

  Цюрих, Schulthess Polygraphischer Verlag, 1995 414 стр.

  .

  Paru dans Crime, Histoire & Sociétés / Crime, History & Societies , Vol. 1, № 2 | 1997

• Криминализированное насилие и процесс цивилизации: переоценка [Texte intégral]

  Пару данс Crime, Histoire & Sociétés / Crime, History & Societies , Vol. 6, №2 | 2002

Haut de page

Авторские права

Tous droits reservés

Haut de page

Кодекс чести в боевых искусствах

Кодекс чести основан на предположении, что честь является самой ценной характеристикой каждого человек. Честь – это внешнее лицо достойного человека. Право на достоинство человека является одним из основных прав человека и в равной степени принадлежит каждому человеку, независимо от его возраста, пола, класса, расы и т. д.

---

Честь (лат. honos, gloria) — абстрактный термин, обозначающий чувство достоинства и уважения, которое, в свою очередь, влияет на социальное положение и самооценку человека или семьи, общества, воинской или воинской части, страны и т. д. Таким образом, этим лицам или их семьям, определенным социальным общностям, военным или воинским частям, военным или гражданским учебным заведениям, определенным группам людей, странам и т. д. присваивается ценность или репутация в обществе в соответствии с тем, как они выполняют определенные задачи. кодексом чести, а также моральным кодексом общества в целом.

С момента создания некоторых боевых искусств, независимо от страны их происхождения, в их основных моральных принципах глубоко укоренился определенный кодекс чести. Принимая этот кодекс чести, человек принимал определенные нормы поведения, а также идеалы характера, необходимые для члена такой группы людей, т.е. таких людей, которые овладели определенным боевым искусством.

Итак, в разные исторические периоды кодексы чести составлялись в разных странах мира. Многие из этих кодексов чести стали широко известны.

В Древней Греции у спартанцев был свой кодекс чести, а многие другие принадлежали некоторым римским легионам, отрядам Александра Македонского, солдатам Чингисхана и многим другим. Одним из самых известных кодексов чести, несомненно, является японский кодекс чести под названием «Бусидо», которого придерживались многие японские воины-самураи. Хотя этот японский кодекс чести является самым известным, многие другие также очень хорошо известны, и мы упомянем некоторые из них.

Одним из древнейших кодексов чести является знаменитый французский кодекс воинского сословия – Noblesse Oblige (дворянство обязывает, требования, предъявляемые к рыцарям), которому рыцари следовали еще в 13 9 г.0007-й век. Немецкий кодекс чести под названием Gemut также хорошо известен, и говорят, что ему следовали немецкие рыцари в средние века. Одними из самых известных являются, безусловно, английский кодекс джентльмена и французский дворянский кодекс, которые были в основном военными и патрицианскими кодексами чести, появившимися примерно в 16 ^-м -м веке. Одним из наиболее популярных рыцарских кодексов чести является итальянский кодекс под названием Cavalleria. Рыцарские кодексы чести носили похожие названия — Codigo de Caballero и, несколько позже, Honor de Cavalleria, получившие широкое распространение в Испании. В средние века в некоторых среднеевропейских странах использовался кодекс чести, называемый Fidei et Honoris (определенный тип кодекса образцового поведения и надлежащего поведения). В своей основе он соблюдал принцип честности и чести. Все это были кодексы, состоящие из моральных принципов, которых должны были придерживаться рыцари различных европейских стран.

Определенные правила поведения, то есть кодексы чести, существовали в 18 и 19 веке. Одним из них был, например, немецкий кодекс поведения офицеров под названием «Серая книга», который регламентировал правила поведения на шпагах или дуэлях с оружием. Франция была страной, известной своими дуэлями, основанными на оскорблении чести человека. Знаменитый полководец Наполеон Бонапарт учредил французский орден Почетного легиона как один из первых орденов такого рода. В течение 19 ^-го и 20 ^го века на Диком Западе Америки существовали неписаные кодексы чести, и его население жило в соответствии с ними. Эти кодексы были известны как Кодекс Ковбоя или Кодекс Запада.

Менее известно, что один из самых строгих кодексов чести применялся пиратами в 17 и 18 веках. Он назывался Кодексом братьев Берега. В 1889 году в Америке был установлен этический кодекс чести для бродяг — The Hobo Ethical Code. Он стал известен из-за определенных символов, которые использовали бродяги. Некоторые преступные группировки также сделали свои кодексы чести популярными, например, у китайских триад свой кодекс, а у японских джакудза — другой. Среди джакудза известно, что за бесчестный поступок тебе отрубят мизинец. Один из самых известных кодексов в мире — тот, которому следует итальянская мафия. У них есть свой собственный основной кодекс поведения, называемый Коза Ностра (англ. our thing, our way), а сам этот кодекс известен как Омерта.

Многие вышеупомянутые кодексы чести соблюдались в Европе и оказали очень сильное влияние на занимающихся боевыми искусствами, например, на борцов, фехтовальщиков и боксеров. Естественно, что на восточные боевые искусства, особенно японские боевые искусства, большое влияние оказал японский кодекс чести — бусидо.

Бусидо – Кодекс чести

Бусидо (бу – ши-до; бу= сильный, сила; буси = воин; до= путь, путь) или путь воина (путь самурая) был неписаным сводом основных моральных принципов сословия воинов в Япония. Хотя система ценностей, содержащаяся в кодексе бусидо, менялась под различными влияниями на протяжении всего японского феодального периода, его сущность оставалась неизменной. Праведность, честность, отвага, доброта, честь и скромность всегда указывались как важнейшие достоинства каждого совершенного воина. Особое внимание уделялось чувству презрения к смерти, тогда как верность своей семье, стране и хозяину (правителю) являлась высшей самурайской обязанностью.

Класс самураев появился как важная сила в период Хэйан (794 – 1185 гг. н.э.) и состоял из представителей класса воинов-букэ. Постепенно они стали официальными телохранителями двора. Название «самураи» они получили от слова «самурау», что означает «служить, следовать». Вначале это название относилось только к солдатам, отбывавшим свой долг во дворце императора. Позже это означало всех членов сословия воинов. Их образ жизни довольно сильно отличался от жизни других представителей придворной аристократии. Из-за частых войн во времена Камакура (119 г.2 – 1333 г. н.э.) и Асикага/ Муромати (1338 – 1573 гг. н.э.), от них требовалось культивирование воинских навыков и постоянная оценка храбрости на поле боя. Безразличие к смерти было заимствовано из дзен-буддизма, когда было обнаружено, что отказ от жизни как объекта поклонения может многое дать воину. Буддизм принес веру в постоянство судьбы, согласие с неизбежным, а также мужественное спокойствие вдали от опасности. Честь чрезвычайно ценилась, однако под влиянием синтоизма (аутентичной японской религии) воины придавали большое значение происхождению и репутации своего рода.

Совершение простой ошибки или потеря чести приводили к высшей готовности пожертвовать собой — обязательству совершить самоубийство (сэппуку). Он включает в себя ритуальное вскрытие кишечника (харакири). Этот способ совершения самоубийства основан на старинном японском анатомическом поверье, согласно которому точка чуть выше пупка (яп. Хара ) является центром души и чувств человека. Основной руководящей силой для совершения сэппуку было: «Я открою место, где обитает моя душа, и покажу, на что оно похоже. Вы сами увидите, испорчено оно или чисто».

Программа обучения класса воина в основном основывалась на следующих навыках: фехтовании, стрельбе из лука, навыках верховой езды, использовании копья, военной тактике, каллиграфии, этике, литературе, истории и, особенно, освоении и практике дзю-дзюцу или джавара. навык. Как боевое искусство дзю-дзюцу особенно ценилось, потому что, по сравнению с борьбой, оно не основывалось на физической силе и отличалось от других атакующих техник тем, что не использовало оружие. Кодекс бусидо соблюдался на протяжении всего обучения, и с самого начала он был основным компонентом обучения во всех боевых искусствах, которые воины должны были пройти. Хотя она была записана, ее неписаные правила соблюдались и соблюдались.

В то время, когда боевые искусства развивались на протяжении истории, знания об определенных боевых искусствах передавались от одного учителя к их ученикам, т.е. от одного поколения к другому. Естественно, каждый мастер боевых искусств передал неписаный кодекс чести и своим ученикам.

Режим практики и Кодекс чести – Дзюцу или До

Боевые приемы, которыми пользовались воины в феодальной Японии, называются «бугэй». По мнению некоторых экспертов по боевым искусствам, большинство из этих основных техник были разработаны в феодальные времена, и их насчитывается около 40. Эти боевые приемы, бугэй, практиковались на войне, и это было их основной характеристикой и использованием. Другими словами, бугэй были воинскими техниками в Старой Японии. В отдельных воинских техниках бугэй используется слово «дзюцу» (навык, артистизм), и из-за их основного использования соблюдение кодекса бусидо подразумевалось и поощрялось в периоды войны.

Известный мастер боевых искусств Дзигоро Кано (1860 – 1938) в юности практиковал различные стили, то есть школы дзюцу. Когда он стал инструктором (учителем), он увидел, что название его школы мало чем отличается от других школ, действующих в то время. Он подумал об этом и в 1898 году придумал назвать свой стиль «Дзюдо». Мастер Кано хотел использовать это имя, чтобы сохранить определенный традиционный термин, например, Будо или Бусидо, но все же избежать того, чтобы навык имел свое основное воинское предназначение и название «дзюцу». В рамках этого нового названия боевое искусство дзюдо включало в себя способ обучения и боевой принцип, что, в свою очередь, уменьшало его основную цель воинского навыка и необходимость строго придерживаться кодекса чести бусидо. Таким образом, мастер Кано мог распространять этот стиль на различные профили и профессии и в то же время избегать использования стиля дзюдо исключительно для целей армии или полиции.

Так дзюдо постепенно развилось из навыков воина дзю-дзюцу (дзю=нежно, до=путь или путь). Это способ обучения определенным приемам и принципам боя, который шаг за шагом развивался и менял свою цель. Сегодня это в основном спорт. Увидев, что боевое искусство дзюдо имеет успешный путь развития, некоторые другие известные мастера боевых искусств взяли на себя тот же принцип. Известный мастер боевых искусств и основоположник боевого искусства каратэ Гичин Фунакоши (1868-1919 гг.)57), еще в 1926 году назвал свой стиль каратэ-дзюцу. Десять лет спустя, в 1936 году, он изменил его на каратэ-до. Сегодня это единоборство все больше превращается в спорт и его принято называть просто каратэ.

Другой великий мастер боевых искусств, Морихей Уэсиба (1883 – 1969), который в юности тренировал различные формы навыков дзюцу, в самом начале называл свой стиль Айки-рю или Айки-дзюцу. В конце 1942 года он изменил название на Айкидо, термин, который сегодня известен почти каждому. Имя стало популярным в начале 19 века.48.

Как только Вторая мировая война закончилась, Япония столкнулась со многими изменениями, многие из которых коснулись боевых искусств. Многие мастера боевых искусств служили инструкторами различных офицеров японской армии во время войны или сами служили в армии. Из-за этого, как только война закончилась, они хотели показать миру свою мирную точку зрения, а не воинскую цель своих приемов боевых искусств. Вот почему они пропагандировали метод «до» в боевых искусствах и, таким образом, постепенно уменьшали свою первоначальную цель и значение навыка воина. Кроме того, они постепенно уменьшили влияние кодекса чести бусидо на боевые искусства. Наконец, стиль Дзюцу все больше и больше заменялся режимом практики До.

Многие боевые искусства постепенно изменили свое основное воинское предназначение, т. е. подход к обучению. Еще одно изменение было внесено в их имена, например, Ken Jutsu = Kendo; иай-дзюцу = иайдо; Итак, дзюцу = содо; Кю-дзюцу = кюдо; Дзё-дзюцу = Дзёдо и т. д. Даже некоторые виды боя с применением оружия на Окинаве постепенно сменили названия на «Кобудо». Этот вид практики «До» был принят многими корейскими боевыми искусствами, такими как Хап Ки До, Хва Ранг До, Хан Му До, Кумдо, Тан Су До и, безусловно, самым известным, Тхэквондо. Даже знаменитый мастер боевых искусств и актер Брюс Ли выбрал имя Джит Кун До для своего стиля боя. Способы занятий по принципу До были приняты некоторыми другими боевыми искусствами по всему миру. Примером может служить вьетнамский Вьет Во Дао или Куан Ки До, Дефендо или Вен-До в Канаде или Дзен До Кан в Австралии. Эффект также заметен в индонезийском боксе синдо, а также в бирманском боксе бандо.

Кодекс чести в современную эпоху

Хотели бы это признать некоторые мастера боевых искусств или нет, но сегодня режим До, т.е. способ занятий боевыми искусствами До и его понимание смещается в сторону спорта и спортивных результатов, а не в само изначальное боевое искусство. Еще меньше он указывает на мастерство воина, из которого оно возникло. Кодекс чести упоминается редко, потому что в современном спорте есть свои правила и принцип честной игры. И для подавляющего большинства спортсменов этого достаточно. Однако сегодня существуют небольшие группы мастеров, которые все еще уважают и принимают некоторые правила кодекса чести бусидо. Некоторые «настоящие» мастера боевых искусств до сих пор живут на Востоке или на Западе и уважают и соблюдают некоторые жизненные правила из этого кодекса чести.

Для конкретных мастеров боевых искусств занятие определенным боевым искусством не просто хобби или занятие в свободное время. Для них это не спорт, и они не занимаются этим со спортивной точки зрения. Для них это строго боевое искусство. Хотя некоторые мастера боевых искусств занимаются этим профессионально, овладение этим искусством не является для них основным занятием. Он представляет собой определенный образ жизни, который включает соблюдение моральных принципов определенных кодексов чести.

Итак, сегодня на Западе можно встретить мастеров боевых искусств, которые скажут вам, что боевое искусство бокса — благородное искусство. Некоторые другие мастера боевых искусств скажут, что боевое искусство борьбы или фехтования — это навыки, которыми занимаются джентльмены, соблюдающие кодекс чести. Хотя эра самураев давно прошла, в сегодняшней Японии все еще можно найти мастеров боевых искусств, которые живут, соблюдая принципы кодекса чести бусидо.

Сейчас все больше людей считают, что время рыцарей и самураев прошло. Есть те, кто считает, что в современных боевых искусствах, и особенно в боевых видах спорта, больше нет необходимости или места для некоторых кодексов чести, потому что у них есть свои правила и честная игра. Однако до сих пор существует ряд мастеров боевых искусств, которые не согласны с этим мнением. Эти мастера верны старому способу изучения определенного боевого искусства, согласно которому, если кто-то не соблюдает эти неписаные правила и этот определенный кодекс чести, другие мастера этого искусства не будут уважать его самого.

Независимо от страны происхождения того или иного боевого искусства или названия кодекса чести, который там культивируется, основные принципы этих кодексов чести практически идентичны на Востоке и на Западе. Человек, который его практикует, тренер или инструктор, который не живет в соответствии с моральными принципами этого кодекса чести, не является и никогда не будет истинным мастером этого боевого искусства.

Древние самураи отличались от других людей того времени прежде всего тем, что жили по кодексу чести Бусидо. Сегодня, когда вы спросите случайного офицера, окончившего знаменитую военную школу Вест-Пойнт, чем он отличается от других людей, его ответ всегда будет – «по определенному кодексу чести».

Те, кто считает, что основное различие между выдающимися мастерами боевых искусств заключается в цвете или способе ношения кимоно, в эмблемах на их кимоно или спортивных футболках, в цвете их пояса или в их звании, в их большое знание или исполнение определенной техники, являются неправильными. Если вы спросите сегодняшних мастеров боевых искусств, что является основным, что отличает их от других людей или некоторых других лиц, занимающихся боевыми искусствами, их ответ всегда будет одним и тем же – «тем, что мы живем в соответствии с нравственными принципами общества». кодекс чести».

Бусидо, noblesse oblige, рыцарский кодекс, джентльменский кодекс, гемут, кавалерия, ковбойский кодекс для большинства людей являются просто некоторыми старыми названиями определенных обычаев из древней истории. Для них это обычаи, о которых они слышали из старых легенд и сказок о рыцарях или самураях. Эти обычаи никогда не были записаны и даже четко прописаны, а их правила просто живут в различных исторических легендах.

Для некоторых людей это до сих пор неписаные правила поведения. Их основные моральные принципы, согласно которым они живут. Это неписаные правила, которые соблюдали их отцы и отцы их отцов, и для них это семейная традиция.

Настоящий мастер и учитель боевого искусства примет своего ученика как члена семьи. Поступая так, он научит его тому же, чему он научился у своего отца или учителя — уважать неписаные правила кодекса чести. Более того, он покажет ему на собственном примере, как нужно жить, соблюдая моральные принципы кодекса чести.

Южная культура чести | История США I

Цели обучения

• Описать культуру чести южан

Честь на юге

Рисунок 1 . «Современный трибунал и арбитр человеческих разногласий», иллюстрация, появившаяся на обложке «Талисмана», газеты, издававшейся в Новом Орлеане девятнадцатого века, раскрывает важность дуэлей в южной культуре; на нем изображены мужчины, склоняющиеся перед алтарем, на котором лежат пистолет и нож.

Сложный кодекс чести привилегированных белых южан, диктовавший убеждения и поведение «джентльменов» и «дам», сложился в довоенные годы. Поддержание внешнего вида и репутации было чрезвычайно важно. Можно утверждать, что, как и во многих обществах, концепция чести на довоенном Юге во многом была связана с контролем над иждивенцами, будь то порабощенные люди, жены или родственники. Защита своей чести и обеспечение должного уважения стали заботами белых людей в рабовладельческих штатах Юга. Ставить под сомнение утверждения другого человека означало ставить под сомнение его честь и репутацию. Оскорбления в виде слов или поведения, например, называние кого-то трусом, могут спровоцировать разрыв, который вполне может закончиться дуэлью. Дуэли в значительной степени исчезли на довоенном Севере к началу девятнадцатого века, но они оставались важной частью южного кодекса чести в годы Гражданской войны. Южные белые мужчины, особенно те, кто имел высокий социальный статус, улаживали свои разногласия дуэлями, перед которыми антагонисты обычно пытались примириться, часто путем обмена письмами, касающимися предполагаемого оскорбления. Если претендент не был удовлетворен обменом, часто заканчивалась дуэль.

Формальная дуэль продемонстрировала действие кодекса. Если двое мужчин не могли урегулировать спор через арбитраж своих друзей, они обменивались выстрелами из пистолета, чтобы доказать свой равный статус чести. Дуэлянты устраивали уединенные встречи, выбирали из набора смертоносное оружие и, рискуя жизнью, сталкивались на шпагах или стреляли друг в друга из пистолетов. Некоторые из самых выдающихся людей в американской истории участвовали в дуэлях в какой-то момент своей жизни, в том числе президент Эндрю Джексон, вице-президент Аарон Берр и сенаторы США Генри Клэй и Томас Харт Бентон. Во всех случаях, кроме случая Берра, дуэли помогли этим людям стать известными.

Насилие среди низших классов, особенно в отдаленных районах, включало кулачные бои и перестрелки. Тактика включала в себя заточку ногтей и заточку зубов в острые как бритва точки, которыми можно было выколоть глаза и откусить уши и носы. В дуэли джентльмен добивался признания, рискуя своей жизнью, а не убивая своего противника, тогда как те, кто участвовал в драках, добивались победы, калеча своего противника.

Правовая система частично виновата в распространении насилия на Старом Юге. Хотя в штатах и ​​территориях были законы против убийств, изнасилований и различных других форм насилия, в том числе специальные законы против дуэлей, южане из высшего сословия редко подвергались судебному преследованию, и присяжные часто оправдывали обвиняемых. Несмотря на то, что сотни дуэлянтов дрались и убивали друг друга, мало свидетельств того, что многие дуэлянты столкнулись с судебным преследованием, и только один, Тимоти Беннетт (из Бельвилля, Иллинойс), когда-либо был казнен. Напротив, прокуратура обычно возбуждала дела против южан из низшего сословия, которые были признаны виновными в большем количестве, чем их более богатые коллеги.

Спор между Джеймсом Хаммондом из Южной Каролины и его бывшим другом (и зятем) Уэйдом Хэмптоном II иллюстрирует южную культуру чести и место дуэли в этой культуре. Крепкая дружба связала Хаммонда и Хэмптона. Оба стояли на вершине общества Южной Каролины как успешные женатые владельцы плантаций, вовлеченные в политику штата. До своего избрания губернатором штата в 1842 году Хаммонд вступал в сексуальные отношения с каждой из четырех дочерей-подростков Хэмптона, которые были его племянницами по браку. «[Все] они при каждом удобном случае бросались мне в объятия, — признавался Хаммонд в своем личном дневнике, — покрывая меня поцелуями, валяясь у меня на коленях, почти прижимаясь своими телами к моему… . . и позволяя моим рукам бесконтрольно блуждать». Хэмптон узнал об этих забавах и, в соответствии с кодексом чести, мог потребовать дуэли с Хаммондом. Однако вместо этого Хэмптон попытался использовать связи, чтобы политически уничтожить своего бывшего друга. Эта попытка оказалась катастрофой для Хэмптона, поскольку представляла собой нарушение южного кодекса чести. «В нынешнем положении вещей, — писал Хаммонд, — он [Хэмптон] — осужденный мерзавец, который, не имея наглости исправить свои собственные ошибки, предложил хулиганам сделать это за него. . . . Вызвать меня [на дуэль] означало бы сдаться на мою милость, потому что он знает, что я не обязан встречаться с ним [на дуэли]». Поскольку поведение Хэмптона отмечало его как человека, лишенного чести, Хаммонд больше не был обязан встречаться с Хэмптоном на дуэли, даже если Хэмптон требовал этого. Репутация Хаммонда, хотя и была запятнана, оставалась высокой в ​​уважении жителей Южной Каролины, и губернатор продолжал служить сенатором США с 1857 по 1860 год. Что касается четырех дочерей Хэмптона, они никогда не были замужем; их имена были запятнаны не только скандалом, о котором шептались, но и действиями отца в ответ на него; и ни один честный человек в Южной Каролине не опустится до того, чтобы жениться на них.

Гендер и южное домашнее хозяйство

Довоенный Юг был обществом, в котором доминировали мужчины. В гораздо большей степени, чем на Севере, южане, особенно богатые плантаторы, были патриархами и правителями своего собственного дома. Среди белых членов семьи труд и ежедневные ритуалы соответствовали жестким гендерным границам. Мужчины представляли свою семью в большом мире политики, бизнеса и войны. В семье высшим авторитетом был патриархальный мужчина. Белые женщины были отнесены к домашнему хозяйству и жили под каблуком и защитой патриарха-мужчины. Идеальная южная леди соответствовала предписанной ей гендерной роли, роли, которая была в основном домашней и подчиненной. В то время как обязанности и опыт различались на разных социальных уровнях, подчиненное положение женщины по отношению к мужчине-патриарху оставалось неизменным.

Женственность на Юге была тесно связана с домашней сферой, даже в большей степени, чем у женщин на Севере. Культ домашнего хозяйства строго ограничивал возможности состоятельных южных женщин участвовать в общественной жизни. В то время как северные женщины начали организовывать реформаторские общества, южные женщины оставались привязанными к дому, где им предписывалось развивать религиозную чувствительность своих семей и вести домашнее хозяйство. Однако вести домашнее хозяйство было непросто. Для женщин на больших плантациях ведение домашнего хозяйства включало бы в себя руководство большим бюрократическим аппаратом потенциально мятежных порабощенных людей. Для большинства южных женщин, которые не жили на плантациях, ведение домашнего хозяйства включало почти постоянную работу по поддержанию семьи в чистоте, питании и хорошем поведении. Помимо этих обязанностей, многие южные женщины должны были помогать в сельскохозяйственных работах.

Рисунок 2 . На этой обложке Harper’s Weekly 1861 года изображен идеал южной женственности.

Женский труд был важным аспектом южной экономики, но социальное положение женщин в южной культуре понималось не через экономический труд, а скорее через моральную добродетель. В то время как мужчины боролись за то, чтобы продвинуться вперед в бурном мире хлопкового бума, женщинам было поручено оказывать успокаивающее и нравоучительное влияние на мужей и детей. Дом должен был стать местом тихой передышки и духовного утешения. Под руководством добродетельной женщины южный дом будет воспитывать ценности, необходимые для экономического успеха и культурного совершенства. Женская добродетель стала пониматься в основном как эвфемизм сексуальной чистоты, а южная культура, южный закон и южное насилие в значительной степени были сосредоточены на защите этой добродетели сексуальной чистоты от любой возможной воображаемой угрозы. В мире, насыщенном сексуальной эксплуатацией чернокожих женщин, южане развили параноидальную одержимость защитой сексуальной чистоты белых женщин. Черные мужчины были представлены как ненасытная сексуальная угроза. Расовые системы насилия и господства применялись с сокрушительной силой на протяжении поколений, и все во имя сохранения Белой женственности такой же чистой, как хлопок, на котором держалось южное общество.

Писатели довоенного периода любили воспевать образ идеальной южной женщины. Один из таких писателей, Томас Родерик Дью, президент Колледжа Уильяма и Марии в Вирджинии в середине девятнадцатого века, одобрительно писал о добродетели южных женщин, добродетели, которые, как он пришел к выводу, проистекают из их природной слабости, набожности, грации и скромности. В своей диссертации о характерных различиях между полами он пишет, что южные женщины черпают свою силу не через вести армии в бой или дать ей возможность привести в более грозные действия физическую силу, которой наделила ее природа. Нет! Лучше довести до совершенства все те женские изящества, все те завораживающие качества, которые делают ее центром притяжения и которые восхищают и очаровывают всех, кто дышит атмосферой, в которой она движется; и, выражаясь языком мистера Берка, заставила бы десять тысяч мечей выпрыгнуть из ножен, чтобы отомстить за нанесенное ей оскорбление. Самой кротостью и красотой она покоряет всех вокруг себя.

Такие популярные идеализации элитных южных белых женщин, однако, трудно согласовать с их жизненным опытом: по их собственным словам, эти женщины часто описывали травму родов, потерю детей и одиночество на плантации.

Луиза Чевес МакКорд «Женский прогресс»

Луиза Чевес МакКорд родилась в Чарльстоне, Южная Каролина, в 1810 году. Родившись на Юге, она имела некоторые привилегии, получила прекрасное образование и стала плодовитым писателем. Как показывает отрывок из ее стихотворения «Прогресс женщины», некоторые южные женщины также внесли свой вклад в идеализацию южной белой женственности.

Милая сестра! не опускайся до мужчины!
У мужчины свое место, у женщины — ее; и она
Как сделано, чтобы утешить, служить и помогать;
Созданный для более мягких обязанностей, плохо выполняет
Его неприятные судьбы. Ее миссия
Трудиться и молиться; помочь, исцелить,
Успокоить, вынести; терпеливо, с улыбками, страдать;
И с благородным самоотречением теряет
Свой личный интерес к более дорогому благу
Тех, кого она любит и ради кого живет. Не называй это —
(Всеисполнение ее судьбы;
Она успокаивающая мать мира) — не назови это,
С презрением и насмешливой насмешкой, рутиной.
Гнусный язык оскверняет самое святое Неба,
Но все же они святы. Самые низкие задачи
Освящены в благородном исполнении их.
Христос омыл ноги апостолам, не посрамив таким образом
Богоподобного в нем. Женщина живет
Постоянный пророк мужчины. Если ее жизнь истинна
И основана на инстинктах ее существа,
Она живая проповедь той истины
Которая всегда говорит своими нежными действиями,
Эта жизнь отдана труду и любви. — Луиза Сюзанна Чевес МакКорд, «Женский прогресс», 1853

.

Какие женские достоинства подчеркивает Луиза Чевес МакКорд? Как ее социальный статус образованной южной женщины с большими привилегиями может повлиять на ее понимание гендерных отношений на Юге?

Для белых-поработителей домохозяйство, в котором доминируют мужчины, действовало для защиты гендерных различий и преобладающих гендерных норм; однако для порабощенных женщин та же система подвергала их жестокости и частому сексуальному доминированию. Требования к труду порабощенных женщин не позволяли им выполнять роль домработницы, которую так идеализировали южные мужчины. То, что поработители отправили их в поля, где они часто выполняли работу, традиционно считавшуюся мужской, мало отражало идеальный образ мягкости и деликатности, присущий белым женщинам. Роль порабощенной женщины как дочери, жены или матери не пользовалась какой-либо патриархальной защитой. Каждая из этих ролей и определяемых ими отношений подчинялась прерогативе господина, который мог свободно насиловать порабощенных женщин, продавать их детей или разлучать их с семьями.

Попробуйте

Кодекс чести греческого героя

> Аристократия С самого начала важно отметить, что большая часть Кодекса чести применима только к богатым. «Основные персонажи гомеровских поэм — аристократы, от которых ожидается, что они будут жить в соответствии с строгим кодексом ценностей. Мужчины — в основном воины, такие как несравненный Ахиллес из Илиада ». Все герои гомеровских эпосов были людьми богатого происхождения. Это потому, что завоевание и сохранение чести, ключевой ценности для греков, требовали времени и ресурсов. «Аристократия в данном контексте означает не то, что она часто означает, например, во французской или английской истории. То есть в Древней Греции никогда не было аристократии, которая была бы официально признанной знатью, члены которой наследовали свой статус независимо от своего богатства или других социальных -экономические характеристики. Термин, используемый в древнегреческой истории, относится к социальной элите, статус которой зависел от сочетания факторов, из которых очень важны богатство и общественное поведение». (Мартин) Ниже приведены вопросы «общественного поведения», наиболее важные для греческого Кодекса чести. > Героическая Честь Любой богатый и воспитанный человек в гомеровском эпосе имел конечной целью kleos : вечную известность и славу. Можно было заработать клеоса в основном за счет успеха на поле боя, потому что «Честь в действии и самориске» (Уитмен 28). Однако kleos реализуется только в том, «что люди говорят о чьих-то действиях, над которыми они не властны» (Эдкинс 44). В мире Гомера «то, что мир думает о вас, гораздо важнее того, что вы думаете о нем». самим собой. Действительно, это то, что вы думаете о себе» (Грей). «Некоторые поступки, особенно те, которые рискуя или подвергнувшись смерти, могут достичь славы, которая переживет конечную жизнь» (Тухи 22). Kleos был способом запомнить воина после того, как его жизнь закончилась, что было особенно важно в культуре, которая не придавала большого значения загробной жизни. Если бы о воине пели песни, его имя жило бы вечно. Более конкретной целью для греческих воинов было timé : честь или признание достижений. Это часто происходило в виде материальных ценностей, таких как трофеи, выигранные в битвах. Время можно потерять или приобрести на протяжении всей жизни, в зависимости от действий. Существует также понятие arete , которое   превосходство или величие. A rete «одним словом передает сочетание качеств, которыми восхищаются гомеровские герои: физическая сила, мужество, отвага и, прежде всего, успех в бою». В конце концов, «от гомеровского человека требуется мужественно противостоять невзгодам, быть выдержанным или волевым в этом смысле» (Адкинс 44). Если бы у воина было arete , он в итоге получил бы time 91 254 за его успех, который однажды превратится в вневременные 91 253 kleos 91 254 . Долос это хитрость или хитрый обман. «Обман позволяет физически более слабым индивидуумам и группам людей побеждать тех, кто превосходит их в физическом отношении, а успешный обман часто является ответом женщин на мужские провокации» (Rosenbloom 268). Это не считалось отрицательной чертой, хотя мы могли бы видеть это таким образом сегодня. Вместо этого это ассоциировалось с интеллектом и умением перехитрить противника. Dolos часто считался способом, которым женщины могли заработать arete . Роль барда или певца чрезвычайно важна, когда речь идет о чести и славе. Было заявлено, что Kleos основан на восприятии других. Эти представления сохраняются через песню. «Слава, более широкая и более продолжительная, даже после смерти, является великим требованием гомеровского героя. Оно дается главным образом бардом, который прославляет и увековечивает информацию… он создает объективацию личного выживания героя в эпической песне, «нетленную славу», которая живет среди людей и поддерживает имя героя» (Bloom 129).-30). Поскольку бард является хранителем и передатчиком kleos , он занимает особое место в греческом обществе. «Волшебство певца необходимо, чтобы вызвать эти дела к жизни и дать им жизнь» (Блум 131). Он рассматривается как необходимая составляющая общества, и к нему всегда относятся с уважением. В «Одиссее», где мы неоднократно слышим от бардов, «песни бардов всегда ценятся выше, чем яства пиршества» (Мюзикл 109). > Стыд Культура  Айдос , или стыд, был худшей участью, выпавшей на долю воина. «Воинов героической касты побуждали к определенным действиям или удерживали от других аидос : им было стыдно «потерять лицо» среди равных или низших, и этот страх общественного негодования держался в уме. героев, где лежал их долг» (Хукер 121). Не имея вместо , потеряв на и никогда не набрав клеоса могут привести к айдосам . Таким образом, в эпосах очевидно, что «важны были доблесть и верность долгу перед лицом превосходящих сил. Героизм тем выше, что грек будет сражаться до конца, [чтобы] он не потерял свою честь». (Предосевой 4). И стремление к славе, и боязнь позора создали общество, которое превыше всего ценило битву и успех. «Этому кодексу было присуще слишком охотное принятие кровопролития и резни: без насильственной смерти не может быть клеос » (Тухи 22). Важным аспектом Культуры стыда является то, что «для оценки ситуации не имеет значения, является ли неудача результатом трусости или ошибки: во внимание принимается только результат. Гомеровское общество — это «культура результатов»». (Адкинс 29). Идея о том, что общество фокусируется только на результатах и ​​игнорирует намерения, сильно отличается от современного общества. Мы часто говорим детям: «Просто старайся изо всех сил». Греки сказали бы: «Просто побеждай». Проще говоря, «нет». качество не имеет никакой ценности, если только оно не ведет к успеху» (Адкинс 29).). > Семья Люди в гомеровских эпосах «жили в обществе практически автономных небольших единиц, называемых ойкои (единственное число: ойкос ), благородных домохозяйств под предводительством мужчины», главы семьи. Он отвечал за «защиту ее членов на войне… и за обеспечение своего и их процветания» (Эдкинс 28). Ойкос включает в себя нуклеарную семью, а также рабов или рабочих, чье выживание зависит от главы семьи, а также материальное имущество, такое как земля, дом, домашний скот и оборудование (Austin & Vidal-Naquet 41). ойкос  был самой важной группой, частью которой человек может быть, и конечной целью любого ойкоса была самодостаточность. Следовательно, тимэ мужчины важны как для него самого, так и для его ойкос . Если бы у человека не было 91 253 time 91 254 , он не мог бы так же легко обеспечивать свои 91 253 oikos 91 254. Через время он приобрел многое: уважение соседей (и, следовательно, чувство безопасности от местных незваных гостей), материальные ценности с битв и подарки, которыми обменивались друзья через ксения . > Гостеприимство Практика xenia , или гостеприимства, была особенно важна для греков. В мире, где еще не было отелей и ресторанов, единственным способом выжить во время путешествий было гостеприимство друзей или незнакомцев. Подразумевалось, что если кто-то придет к вашей двери в поисках еды или места для сна, вы предоставите этому человеку все, что можете. Кроме того, не имело значения, знали ли вы этого человека или нет. К незнакомцам и друзьям относились одинаково. Было две причины для соблюдения xenia всеми людьми чести. Во-первых, это был один из немногих способов торговли для широко разлученных греков. Ожидалось, что хозяин преподнесет гостю подарок, когда он уйдет. Эти подарки были важны для экономики Греции, потому что «подарок создает обязательство встречного подарка… С помощью этого института можно было организовать обмен и заполнить пробелы в самодостаточности» (Остин и Видаль-Наке 43). Таким образом, материалы и товары, которые не были доступны в одном районе, могли быть введены в местную экономику.  Вторая причина, по которой xenia была важна, заключалась в том, что «каждый странник и нищий происходит от Зевса» ( Odyssey 14.64). Греки очень боялись богов и считали, что они вмешиваются в человеческие дела. Они верили, что боги могут послать незнакомца в чей-то дом, или сам бог может прийти, переодевшись нищим, чтобы испытать кого-то. Если бы бог не был устроен правильно, для человека и всей его семьи могли быть ужасные последствия. Поскольку греки так сильно заботились о гостях, любое упущение в xenia может быть основанием для потери чести или статуса в обществе. Подарки, которыми обменивались с гостем, были формой time , а возможность подарить большие подарки была публичной демонстрацией arete . > Правосудие Сегодня у нас есть полиция, адвокаты и официальная судебная система для обеспечения справедливости в нашем обществе. В обществах без формальных правовых систем правосудие обеспечивалось кодексом чести, или dikê . Кодекс чести допускал месть ( poine ) как способ добиться справедливости, точно так же, как судебный процесс или уголовный процесс сегодня стремились бы восстановить справедливость. Хотя мы часто считаем месть несправедливой, «в самых ранних мифологических объяснениях акты мести представлены как единственные способы исправить структурно неравные ситуации тирании» (French 4). «Тирания» здесь означает больше, чем просто несправедливого лидера; это может относиться к любой ситуации, когда один человек несправедливо относится к другому. Кодекс чести помог объяснить, что было справедливым и несправедливым, а также что можно было сделать перед лицом несправедливости. Из-за важности ойкос для выживания, «каждый мужчина был обязан полностью предан своей семье, и все его родственники были оскорблены любым нанесенным ему бесчестием». На самом деле связь с семьей была настолько прочной, что «для семьи было бы постыдно, если бы посторонние вмешивались или утверждали, что нужны» (Visser 194). Несправедливость по отношению к члену семьи почувствовал каждый член ойкос . «Семья была моральной единицей, жизнь сына была продолжением жизни его отца, и он унаследовал моральные долги своего отца точно так же, как он унаследовал свои коммерческие долги» (Доддс 34). Это означает, что обязанностью сына было отомстить кому-то. который обидел своего отца, или заплатить тому, кого обидел его отец.  Война представляет собой сложный сценарий правосудия. Желание клеос возникло из-за того, что общество рассматривало войну как обычное и необходимое событие. Ни один настоящий греческий герой не представлял себе мирную жизнь без войн, потому что их общество функционировало за счет взятия товаров у других и защиты своих собственных. Это восходит к концепции самодостаточного ойкоса : семья могла функционировать без помощи других, или они могли брать то, что им нужно, от менее могущественных групп. Таким образом, война была неизбежной и постоянной. Сегодня, если бы один человек начал драку с другим человеком без провокации, мы бы сочли это несправедливым. В Древней Греции совершенно оправданным было соперничество одной группы с другой в битве за имущество, товары или просто славу. Одним из соглашений, часто используемых во время или после битвы, было apoine , или выплата выкупа противнику за что-то потерянное в бою, часто за человека, взятого в плен. Отец мог предложить апоин в виде чрезвычайно ценных товаров, чтобы вернуть сына или дочь, и часто воины брали выкуп, потому что это увеличивало их время . Это приводит к потере 91 253 времени 91 254 для отца, но он возвращает что-то важное для него: часть его 91 253 oikos 91 254 . С другой стороны, человек, потерявший что-то во время битвы, мог искать poine , или мести, которая обычно принимала форму жизни или жизней в качестве платы за то, что было потеряно (Visser 195). Конечно, это могло спровоцировать потребность в дополнительных пуанах от семей погибших, что является еще одной причиной, по которой война была так распространена среди греков.

Боевые искусства и древний кодекс чести

 

В обществе, которое все больше характеризуется сварливостью, запугиванием и неискренностью, привитие молодым людям сильных моральных принципов никогда не было более важным — или более вызов для родителей. Подавляющее влияние социальных сетей в сочетании с поп-культурой, продвигающей некоторых менее звездных личностей в качестве образцов для подражания, затрудняет взросление в современном мире.

Телефоны? Неплохо. Что из можно найти на смартфоне ? Вроде плохо.

Среди такой суматохи структура, занимающаяся изучением боевых искусств, может оказать положительное влияние на социальное развитие молодого человека. Более важным, чем физический аспект спорта, является тренировка характера, которая лежит в основе.

Ученикам не разрешается повышать свои спортивные навыки без предварительного твердого понимания кодекса чести боевых искусств. Такой кодекс чести может показаться безнадежно романтичным в современном мире, но сейчас он важнее, чем когда-либо прежде.

 

Долгая и славная история

Боевые искусства и честь были связаны веками. Представление о благородном воине прочно укоренилось в азиатской истории, насчитывающей более тысячи лет. Японский термин для этой концепции — будо, что в вольном переводе означает «боевой путь».

 

Боевой путь в данном случае включает в себя применение обучения боевым искусствам как способ улучшить свою собственную жизнь и в то же время улучшить жизнь других. Этот идеал, сочетающий духовный, физический и нравственный рост с неослабевающим вниманием и уважением к сверстникам, был краеугольным камнем обучения боевым искусствам на протяжении более 1000 лет.

 

Путь самурая

Статуя самурая на коне.

Также известный как Кодекс чести самурая, основная концепция Пути самурая проста. В нем говорилось, что тот, кто обучен только боевым навыкам, был просто бойцом, и что настоящий воин был тем, кто сочетал честность, честь и справедливость и с физической способностью защищать себя. Воин всегда ставил порядочность и этику выше личного комфорта и считал движущей силой страх перед позором.

Исторически сложилось так, что самурайский кодекс чести должен был стать образом жизни как на поле боя, так и за его пределами. От воина-самурая, которому доверяли сражаться и вести других солдат в бой, ожидалось, что он проявит равное количество доброжелательности и милосердия за пределами поля боя. Сегодняшние студенты, конечно, больше не учатся вести боевые действия, но код остался прежним.

 

Самурай, вооруженный катаной.

Слово «самурай» происходит от слова, означающего «служить», и служебный компонент по-прежнему преобладает. Изучающие боевые искусства учатся владеть следующими качествами, которые считаются краеугольными камнями настоящего воина:

• Уважение
• Героическое мужество
• Целостность/Праведность
• Личное достоинство
• Сострадание/сопереживание
• Самоконтроль
• Честность/Искренность
• Долг/верность

 

Современные льготы

Кодекс чести боевых искусств — это древняя концепция, которая актуальна и по сей день, хотя обстоятельства обучения могли сильно измениться. Молодые мужчины и женщины, изучающие боевые искусства, больше не готовятся к бою, хотя обучение защите себя по-прежнему является ощутимой пользой, получаемой от практики.

Однако более важными являются менее очевидные успехи, достигнутые серьезными учениками боевых искусств. Обучение искусству, как ни странно, акцентирует внимание на доброжелательности и сострадании гораздо больше, чем обучение искусству боя.

Уважение — одна из фундаментальных ценностей, которым учат боевые искусства.

Учащиеся, которые принимают концепцию боевых искусств и чести, узнают о ценности жизни в соответствии с кодексом этики и морали. Честь становится не расплывчатой ​​концепцией, которая кажется безнадежно устаревшей, а истинным образом жизни, который ведет не только к личной самореализации, но и к лучшему обществу. Некоторые из преимуществ, которые студент может получить от серьезной практики боевых искусств, включают:

• Самосовершенствование
• Психическое благополучие
• Интеллектуальный прогресс
• Духовное усиление

 

Настоящий воин

Сегодня настоящий воин слушает своих коллег, относится к соседям с уважением, воздерживается от запугиваний или грубых комментариев и превыше всего следует древнему кредо служения. Самодисциплинированный и владеющий собой воин проживает жизнь с честью, ставя благополучие других выше своих собственных потребностей.

Сосредоточенность — еще одно преимущество, которое может дать обучение боевым искусствам не только детям, но и людям всех возрастов.

Не каждый может быть настоящим воином, но следовать кодексу чести боевых искусств — цель, которую стоит поставить перед собой. Боевые искусства и честь взаимозаменяемы — без одного нет другого. Детям сегодня действительно нужна помощь в поиске этого морального компаса. Обучение боевым искусствам — отличный способ помочь им найти свой путь.

 

Что случилось с концепцией чести?

Может ли понятие чести лежать в основе многих конфликтов между различными социальными группами?

Честь — абстрактное понятие, включающее личные, индивидуальные ценности («этос»), а также нормы социального взаимодействия («кодекс поведения»). Честь — это мера качества человека, включая личную этику, например, честность, сострадание, доблесть и рыцарство. Честь лежит в основе того, кем мы являемся и кем стремимся быть, и того, как мы делаем выбор. Когда мы делаем трудный выбор, когда последствия значительны, почему мы чувствуем себя более напряженными? Может ли этот стресс быть результатом трения между нашими эгоистичными желаниями и другими потребностями, будь то практическими или социальными?

Насколько важно для каждого из нас иметь чувство чести?

Как развить и сохранить чувство чести?

Как изменится чувство чести, когда мы передадим эти ценности нашим детям?

Согласно Википедии, важность чести, кажется, снижается, вытесняясь «совестью» в индивидуальном контексте и верховенством закона, определяющим социальное поведение. По мере того, как наше понимание того, как мы функционируем как человеческие существа и в обществе, выросло, мы, безусловно, получили возможность исследовать каждый аспект нашей жизни в мучительных деталях. Мы уважаем специалистов всех мастей и направлений из-за их глубоких знаний. Они также обеспечивают язык, который помогает формировать наши мысли и то, как мы общаемся. По мере того, как мы становимся более разумными и рациональными, мы можем указывать на нашу индивидуальную совесть как на наш ориентир. Но как часто мы действительно советуемся со своей совестью, задаем себе вопросы, которые бросают нам вызов на фундаментальном этическом или моральном уровне?

Движение #MeToo — прекрасный пример того, как повышение осведомленности об изменении нравов приводит к массовым потрясениям в бизнесе и социальных структурах. Внимательно выслушайте объяснения с обеих сторон, чтобы услышать основные предположения о том, что ранее считалось «приемлемым» или, по крайней мере, «терпимым» в более раннем контексте. Что изменилось в нашем сознании? Были ли голоса нашей совести заглушены общественным давлением? Мы все жертвы предубеждений, предубеждений со стороны других и, что еще хуже, самих себя.

Что, если бы мы чувствовали себя по-настоящему свободными, более способными выражать то, что у нас на уме? На политических выборах нас постоянно призывают «голосовать по совести». Что это значит? Как на самом деле ведут себя люди? Насколько социальная структура влияет на то, как мы прислушиваемся к своей совести? Вспомните знаменитый эксперимент в Стэнфордском университете, где изучалось поведение студентов после того, как их сгруппировали и пометили как «тюремных охранников» или «заключенных». Очевидно, что социальный контекст может при определенных обстоятельствах взять верх над нашим сознанием. Мы буквально забываем, кто мы есть.

Предположим, мы провели такой же эксперимент с людьми, обладающими исключительно сильным чувством чести? Могли бы они так же легко поддаться влиянию, чтобы они вели себя в соответствии со своим «статусом/ярлыками»?

Разделяй и властвуй — уважаемый принцип войны. Как эта концепция будет работать для общества, целью которого является мир? Что происходит, когда общество уже раздроблено? В чем смысл мира? Что предстоит завоевать? Выражение ненависти и ненавистническое поведение? Где честь?

Чтобы создать и поддерживать необходимую лояльность, военные институты склонны придавать особое значение чести, как это определено в их собственном ограниченном контексте. Их кодекс поведения требует от членов жертвовать собой, даже своей жизнью, ради целей учреждения. Разве это не удивительно? Универсально присутствующие во всех культурах, некоторые группы людей, обычно молодые, склонны отказаться от своих навыков критического мышления и принять слепую лояльность. Позволили ли они своему чувству лояльности подавить голос своей совести? Что это говорит о том, как они чтят себя? Какова цена этой потери для общества?

Обществу нужны люди, т. е. «защитники», которые предпочитают уважать себя, решив помогать другим любой ценой. Разве не такой должна быть идеальная полиция? Почему пожарными восхищаются, а не боятся, по сравнению с полицией? Как полицейскому удается пройти тонкую грань понимания менталитета преступников, оставаясь при этом на правильной стороне закона, а также в соответствии со своими морально-этическими нормами, т. е. своей совестью?

Этот ход мыслей предполагает разный подход к поляризации среди населения США и других стран. Давайте вернемся к идее почитания всех внутренних и внешних частей себя. В частности, давайте призывать людей воссоединить свою совесть с верховенством закона. Наше умение играть в игры сделало нас остро чувствительными к мысли о том, «сколько нам может сойти с рук, когда дело доходит до буквы закона». А как насчет духа закона, справедливости, честности, равенства, свободы? Так или иначе, примерно каждые три поколения нам нужно напоминать себе, что значит уважать себя, страстно верить в то, что мы больше, чем просто потребители или производители товаров и услуг. Мы социальные существа, которые нуждаются друг в друге и в стабильной среде, в настоящей динамичной экосистеме, где наши потребности неразрывно переплетены.

Предположим, что у каждого из нас может быть личный блокчейн HONOR, который в основном записывает все наши ценности и социальные взаимодействия, демонстрируемые на протяжении всей нашей жизни. Это может быть программным эквивалентом нашей совести, находящейся под влиянием верховенства закона. Можно разработать шкалу HONOR, которая позволила бы нам отслеживать, сколько мы вкладываем в самосовершенствование.