Самопознание направлено на: Самопознание направлено на 1) выявление сущности своего «я» 3) анализ поведения других людей

Самопознание направлено на 1) познание общественных норм и ценностей 2) отражение объективной действительности

ходит за хозяином

преследовать хозяина кошки могут по нескольким причинам, одна из которых – простое проявление внимания и любви. но все-таки убедитесь, что ваш питомец не голоден.

щурится, когда смотрит  

переглядки с незнакомым человеком кошка расценит как угрозу, своему же хозяину позволит долго смотреть в глаза. если при этом кошка еще и щурится, торжествуйте: такой «кошачий поцелуй» ― знак особого доверия.

ложится на одежду  

отдыхая на вещах хозяина, кошка обменивается с ним запахом. это необходимо животному для максимально тесной связи с человеком. поэтому не ругайте питомца за шерсть на вашей одежде.

ложится на хозяина

если кошка трется о вас мордочкой, пытается улечься на колени или живот, она, как и в случае с одеждой, пытается поделиться своим запахом. такая опознавательная метка на близком и не представляющем опасности человеке животному чувствовать себя уверенно.

приносит «добычу»

все кошки ― прирожденные охотники: им нравится гонять птиц, ловить бабочек и мышей. большее удовольствия они получают, когда приносят свою добычу хозяину. таким образом животные выражают свою хозяину за заботу и внимание.

ревнует к телефону, ноутбуку и книгам

не все кошки готовы делить своего любимого хозяина с компьютером, книгой или телефоном. они просто не понимают, почему вы вот уже 30 минут трогаете не своего котика, а какую-то странную штуку.

мяукает и мурчит

кошки научились мяукать только ради человека. вокализацию они пускают в дело, чтобы привлечь внимание хозяина. например, если им тревожно и голодно, или для того, чтобы за вкусный обед. ваш питомец точно оценит нежнейший паштет gourmet! радуйте его каждый день разными текстурами (паштет с нежной начинкой из соуса, кусочки в соусе, террин или нежные биточки), и кот будет проявлять свою любовь еще эмоциональнее.

встречает дома

кошки те еще индивидуалисты, но они в человеке, его любви и ласке, не меньше чем собаки. разве питомец не прибегал к вам с радостным «мяу» на звон ключей в дверном проеме?

лижет руки и лицо

кошка вылизывает только близкого и дорогого ей человека. эта нежность еще больше укрепляет связь питомца и его хозяина. но учтите: котик проявляет свою любовь только тогда, когда чувствует себя в полной безопасности.

обнимает лапками

нежные объятия и поглаживания ― признак крепкой связи между кошкой и ее хозяином. высшую же степень любви кошки проявляют, переступая на одном месте с лапки на лапку. если ваша кошка топчется, она чувствует себя в безопасности.

Самопознание и его роль в развитии школьников

Самопознание – это процесс осознания и накопления человеком представлений об особен­ностях своей жизнедеятельности и личности. Самопознание включено в процесс познания чело­веком окружающего мира и является важным условием установления отношений с этим миром. Недаром уже в древности постулат «Познай самого себя» был высечен на каменной колонне хра­ма. Но не всегда такое, понятное на первый взгляд, изречение находит свое воплощение в повсед­невной жизни человека.

Д. Локк утверждает, что способность к осознанию себя производна от жизненного опыта: только достигнув зрелого возраста и накопив знания о внешнем мире, люди начинают размышлять «серьезно о том, что происходит внутри их; а некоторые вообще почти никогда не размышляют» [4, с. 283]. Действительно, и в философии, и в психологии стремление и способность к самопознанию традиционно связывают со взрослым человеком, во всяком случае, не ранее подросткового возрас­та. Но не всякий повзрослевший человек склонен вести с собой повседневный внутренний диалог, ориентированный на самопознание. Дети тем более могут не испытывать в этом никакой необхо­димости. Попытаемся сформулировать те основания, которые показывают необходимость самопо­знания подрастающему человеку.

Самопознание необходимо для самостоятельной организации своей деятельности. Когда человек сталкивается с трудностями в деятельности, это означает, что для осуществления необхо­димых действий ему не хватает либо хорошо освоенных умений и навыков, либо внимательности, терпения, настойчивости и т.д. Некоторые в такой ситуации отказываются от дальнейшей деятель­ности, например, решения трудной задачи, ждут помощи или подсказки. Другие начинают рассуж­дать: почему задача не получается, каких знаний, умений не хватает для ее решения; задумыва­ются, смогут ли сами найти способы и средства преодоления этой трудности (более внимательно прочитать условия, не спешить, быть более терпеливым и т.п.). Очевидно, что люди, которые хо­рошо знают свои возможности, привыкли ориентироваться на собственные силы и способности в трудных ситуациях, могут анализировать уже выполненные и предстоящие действия, будут гораз­до успешнее, эффективнее в любой сфере жизнедеятельности.

Самопознание выступает условием волевой саморегуляции поведения. И.С. Кон отмечает, что саморегуляция поведения предполагает также наличие у индивида определенной информации о са­мом себе [3]. Воля у человека проявляется в способности осуществлять действие или сдерживать его, преодолевая внешние или внутренние препятствия. Внешние препятствия, как правило, оче­видны и понятны (например, с ситуацией, когда школьник выполняет на уроке задание, а сосед от­влекает его, легко справиться, обратившись к последнему с просьбой). Сложнее с внутренними пре­пятствиями. При выполнении учебных заданий препятствием могут выступать невнимательность, лень, более интересное занятие и т.д. Не каждый человек, особенно ребенок, осознает эти препят­ствия. Именно это делает невозможным проявление воли в подобных ситуациях. Любой волевой акт предполагает осознанный мотив, связанный с преодолением возникшего препятствия, а иногда и наличием серьезного внутреннего диалога, включающего в себя самоубеждение или самоприказ.

Самопознание необходимо для адекватного оценивания человеком своих достижений и лич­ностных качеств.

Самооценка ребенка во всех доподростковых возрастах характеризуется домини­рованием общего положительного отношения к себе, которое не позволяет относиться к себе адек­ватно. В некоторых случаях из-за такой «безусловной любви» к себе ребенок не воспринимает ин­формацию о его неуспехах. Про такого ребенка можно сказать, что у него неадекватно завышен­ная самооценка. Эта особенность негативно сказывается и на учебной деятельности, и на взаимо­отношениях ребенка с одноклассниками. Школьники с завышенной самооценкой склонны объяс­нять свое неудачи внешними обстоятельствами, к себе относятся некритично, зато склонны крити­ковать за ошибки своих товарищей.

Преодоление неадекватности самооценивания школьников возможно только путем развития когнитивного компонента их самооценки – самопознания. По мнению А.В. Захаровой, уже в млад­шем школьном возрасте создаются «благоприятные условия для когнитивного компонента само­оценки, для интеллектуализации отношения ребенка к себе, преодоления прямого воздействия на его самооценку со стороны взрослых» [1, с.

13].

Накопление объективных знаний о себе, особенностях своей деятельности и личности позво­ляет не только увидеть и принять свои ошибки, но и осознать свои сильные стороны, понять свои возможности и обдумать способы исправления ошибок и достижения успеха.

Самопознание необходимо для построения взаимоотношений с другими людьми. С первых дней жизни человек вступает во взаимоотношения с другими людьми. Сначала с самыми близки­ми, которые принимают его таким, какой он есть. Позже для гармоничных отношений от человека требуется соблюдение определенных правил и законов: нравственных, этических и т.д. Насколько успешно это удается делать, человек узнает от партнеров по общению или путем самонаблюдения. Когда возникает необходимость исправить что-либо в своем поведении или отношении к окружа­ющим, человек может приписать неуспех в общении партнеру, его неправильному поведению или негативным качествам личности. Привычка к самонаблюдению и самоанализу своего отношения к окружающим людям помогает корректировать собственное поведение и, таким образом, управ­лять коммуникативной ситуацией.

Самопознание является важным условием для развития личности. И. Кант писал: «То об­стоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность…» [2, с. 357].

Развитие личности человека в разных сферах может протекать как созревание в соответствии с природными предпосылками, может осуществляться под воздействием окружающей среды и лю­дей. Но истинным развитием личности является то, что определяется собственными установками и целями человека. Безусловно, важно, чтобы эти цели не противоречили человеческим законам и соотносились с нравственными и духовными ценностями общества. Постановка человеком целей собственного развития и понимание путей их реализации в конкретных социально-исторических условиях возможны только при высоком уровне самопознания.

Например, школьник, у которого возникают трудности в обучении из-за слабого развития про­цессов памяти, может довериться учителю и родителям и выполнять все их советы по правильно­му запоминанию учебного материала. Таким образом, его память будет развиваться под внешним воздействием. Если ребенок сам осознает то, что у него плохая память, сам желает освоить прие­мы эффективного запоминания и применять их, то он может управлять своими познавательными процессами и развитием в интеллектуальной сфере.

Самопознание необходимо в профессиональном и личностном самоопределении человека. На этапе вхождения во взрослую жизнь человек осознанно или неосознанно осуществляет выбор про­фессионального пути, который определит и его дальнейшее личностное развитие. Если это проис­ходит неосознанно, риск сделать неправильный выбор высок. Но даже если подросток задумывает­ся о том, какую профессию выбрать и куда пойти учиться, не всегда он может найти основания для такого сложного решения. Ответить себе на вопросы «кем быть?» и «каким быть?» может человек с развитым самопознанием, способный соотнести свои потребности и особенности своей лично­сти с требованиями желаемой профессии, способный обдуманно строить жизненные планы и ста­вить обоснованные, реалистичные цели, видеть пути и способы их достижения.

Таким образом, самопознание позволяет человеку отвечать на важные жизненные вопро­сы «кто я?», «какой я?», «чего я хочу и о чем мечтаю?», «как я отношусь к своей деятельности и окружающим меня людям?», «что я могу?», «кем и каким хочу стать?» и т.д. Познавая себя, мож­но управлять своей жизнедеятельностью. В этом и заключается готовность человека к самостоя­тельной организации своей жизни.

Наши исследования [5; 6] показывают, что уже в младшем школьном возрасте дети начинают задумываться над этими вопросами. Сначала это происходит на самом простом уровне. Рассуждая о себе, они перечисляют принадлежащие им предметы, членов своей семьи, друзей, домашних жи­вотных, анкетные и биографические данные, описывают ту или иную практическую деятельность и т.п., иногда осознают свое отношение к материальным и социальным объектам (люблю, нравит­ся), желание иметь что-либо из предметов, называют увлечения, пристрастия и т.п.

Постепенно самопознание распространяется на внутреннее содержание: мотивы учения и достижения успеха в различных видах деятельности, желание получить в будущем привлекатель­ную профессию, стремление стать лучше, приобрести в будущем положительные качества лично­сти. В этих рассуждениях проявляется способность учащихся осторожно, не категорично, а ино­гда и критично осознавать особенности своей личности, различные стороны своей жизнедеятель­ности, стремления, потребности и мотивы. Например, у младших школьников: «Я красивая, яркая, трудолюбивая, милая, добрая», «Поведение у меня не очень хорошее». Подростки и старшеклас­сники пишут: «Я человек, который довольно уверен в себе», «У меня есть своя точка зрения и свои мысли», «Единственная моя цель в жизни – добиться успеха в определенных сферах деятельно­сти», «Мои жизненные ценности складываются под воздействием многих факторов», «В моем ха­рактере доминируют лидерские качества».

Суждения о себе, которые можно квалифицировать как имеющие высокий уровень, соотно­сятся с такими характеристиками, как перспективность, рефлексивность и критичность. Перспек­тивные суждения отражают содержание Я-идеального и указывают на привлекательную профес­сию и обобщенное видение себя в близком или далеком будущем, на желаемые качества и особен­ности личности, мотивы учения и достижения успеха в различных видах деятельности. Это содер­жание может относиться к «идеалу» – человеку, обладающему набором качеств совершенного че­ловека, например: «хочу стать хорошим, ученым человеком», «хочу стать доброй, красивой», «Я хотел бы стать умным и добрым». Такое осознание желаемых положительных качеств обеспечива­ется сформированностью ценностных ориентаций, нравственного сознания и общим уровнем вос­питанности учащихся. Часто Я-идеальное школьников проявляется через описания себя взросло­го, являющегося носителем какой-либо профессии и связанных с ней качеств личности, например: «Я хочу очень стать милиционером, они сильные и смелые», «Я хочу, когда вырасту, быть воспи­тательницей», «Я хочу быть библиотекарем, как мама», «Я хочу в будущем стать археологом. Мне нравится эта работа». Это содержание Я-идеального возникает в процессе общения детей со взрос­лыми, в первую очередь близкими и родными. Еще один вариант содержания Я-идеального свя­зан с отражением желаемых, возможных или потенциальных качеств и свойств собственной лич­ности, которые пока не проявляются в деятельности и поведении или же проявляются, но в недо­статочной степени, например: «Я хочу стать повнимательнее», «хочу стать хорошим учеником», «Мне нужно, чтобы память была получше». Осознание своего желания измениться в лучшую сто­рону появляется под влиянием внешних оценок (например, учителя, родителей) или в результате сравнения с качествами и особенностями сверстников в ежедневном общении и совместной дея­тельности. Наличие перспективных суждений в самоописаниях школьников указывает на уровень перспективности их самопознания.

Рефлексивные суждения школьников о себе выглядят как рассуждения о различных сторонах и особенностях своей личности. Они могут относиться к Я-реальному. Например, «Я по характеру тоже нормальная», «Я не знаю, какой я на самом деле, веселый хороший или плохой». Такие суж­дения отражают особенности личности, осознание которых произошло в результате самоанализа ряда своих действий, поступков, отношений с людьми, переживаний. Рефлексивность может про­являться и при отражении Я-идеального, например: «Я сначала решила стать врачом, потом инже­нером, а сейчас хочу стать учителем танцев, я думаю, что это моя последняя профессия». Рассуж­дения по поводу своего будущего связаны с процессом личностного самоопределения, планиро­вания и проектирования своего жизненного пути и саморазвития. Типичными такие суждения яв­ляются для старшеклассников. У младших школьников осознание возможности сохранить значи­мые черты личности в будущем, изменить нежелательные и приобрести желаемые личностные ка­чества выражены слабо. Наличие рефлексивных суждений в самоописаниях школьников указыва­ет на уровень рефлексивности их самопознания.

Не менее важной характеристикой самопознания является способность к критическому осмыс­лению своих особенностей и возможностей. Критические суждения, относящиеся к Я-реальному детей, представляют собой негативные характеристики личности, которые осознаются как затруд­няющие жизнедеятельность, общение с людьми, приносящие душевный дискомфорт (стыд, угры­зения совести и т.п.), например: «Учусь я неважно», «Я не очень умная и не глупая», «Я чуть-чуть ленива, убираюсь только по настроению». Критично могут воспринимать школьники (в основном подростки) и себя в будущем (Я-идеальное). Это проявляется в негативных характеристиках, кото­рые осознаются как мешающие развитию личности, например: «Не знаю, смогу ли я когда-нибудь избавиться от лени», «Наверно, моя лень мне будет очень мешать», «Мне нужно быть более терпе­ливой, чтобы стать учительницей». Наличие критических суждений в самоописаниях школьников указывает на уровень критичности их самопознания.

Уровни перспективности, рефлексивности и критичности самопознания у каждого конкрет­ного ученика могут быть разные. Школьники с высоким уровнем самопознания видят в себе не только положительные качества личности, но и негативные черты. Они осознают возможность из­менить их в будущем, опираясь на внутренние ресурсы, например: «Я думаю, что я сильный чело­век, так как всегда пытаюсь достичь всего сама. Я очень гордая, поэтому иногда в конфликте мне бывает сложно первой пойти на контакт. Какой я хочу стать? Наверное, остаться такой же. Лишь бы не стать эгоисткой. В общем, если меняться, то в лучшую сторону» (Маша Е., 9-й класс).

В процессе развития детей в их образе Я рефлексивные, критические и перспективные само­характеристики могут проявляться по-разному. В самоописаниях младших школьников часто можно увидеть преобладание перспективных характеристик при почти полном отсутствии рефлексивных и критических. Дети рассказывают, какими они хотели бы стать в будущем, часто называют несколь­ко профессий, а желаемые качества указывают довольно противоречивые: «хочу стать послушным и самостоятельным». Их стремление к саморазвитию и самосовершенствованию, не подкрепленное самоанализом и критическим восприятием своих возможностей, превращается в мечту, фантазию.

У подростков и старшеклассников часто проявляется склонность к самокопанию. Они с удо­вольствием рассуждают о своей жизни, делах, отношениях с окружающими. Их все устраивает в этой жизни, они довольны собой. Иногда они уходят в «философствование», высказывают свои точки зрения, формулируют советы правильной жизни и отношений с людьми. Это происходит из­за того, что их самопознание, становясь все более рефлексивным, не направлено на критическое осмысление знаний о себе и перспективу жизненного пути.

Некоторые подростки при низкой перспективности и рефлексивности самопознания прояв­ляют высокую критичность к своим возможностям. Их формулировки могут быть очень резкие, с пространными объяснениями: «У меня бывает плохое настроение и иногда психоз. Тогда я могу сделать такое, что потом буду отвечать за это всю жизнь» (Даша С., 5-й класс). При этом дети не задумываются о причинах своих неудач и негативных переживаний и практически никогда не стре­мятся что-то поправить.

Среди школьников (в основном это подростки) встречаются довольно критичные к себе. Их беспокоит будущее, но разбираться в своих способностях и возможностях, рефлексивно рассуждать о особенностях своей личности они не стремятся. Для них характерно ярко выраженное желание избавиться от отрицательных черт и особенностей личности, которые в себе отмечают. Они вы­сказывают критичность даже по отношению к себе в будущем, говорят, что им будет трудно изба­виться от недостатков: «Моя дурная привычка – это в каком-то роде зависимость, как от курения» (Катя М., 11-й класс), а некоторые в это совсем не верят: «Я хочу стать неагрессивной, хорошей, умной, но у меня ничего не получается». Можно предположить, что такое неверие в себя при силь­ном желании измениться обусловлено слабым анализом и рефлексией собственных возможностей.

Самопознание школьников протекает по-разному в разных сферах личности. При сравне­нии уровней рефлексивности и критичности их суждений о себе в нравственной, коммуникатив­ной, интеллектуальной и волевой сферах мы обнаружили, что чаще всего дети стремятся рассуж­дать о своих волевых качествах личности. Это связано с большей осознанностью волевых актов. Реже школьники проявляют рефлексивность самопознания, осторожность в признании у себя тех или иных нравственных качеств. Они достаточно категорично определяют их наличие или отсутст­вие у себя в настоящем, а также возможность их приобретения в будущем.

Критически воспринимают школьники свои черты личности в волевой и интеллектуальной сферах. Причем у некоторых учащихся выражено сомнение в возможности приобрести эти качест­ва в будущем. Такая неудовлетворенность собой в этих сферах может побуждать детей к управ­лению, коррекции и саморазвитию. Уже младшие школьники говорят о желании в будущем стать умнее, внимательнее, терпеливее и т.п. Подростки и старшеклассники хотят научиться сдерживать эмоции, не быть вспыльчивыми, настойчиво добиваться своей цели и т.п.

Реже дети свои отрицательные черты осознают в нравственной и коммуникативной сферах. Младшие школьники практически никогда не выбирают такие самохарактеристики, как «злой» или «плохой друг». В самоописаниях подростков и даже старшеклассников критические суждения по поводу своих нравственных качеств или поступков можно встретить также крайне редко. Это может быть связано с социальной желательностью самоописаний. Школьники хотят выглядеть в глазах других умеющими общаться и нравственно вести себя. Это, безусловно, влияет на восприятие себя. И в своих глазах они тоже хотят выглядеть более нравственными и умеющими общаться с другими.

Таким образом, особенности самопознания школьников играют важную роль в развитии их личности. То, насколько хорошо ребенок знает свои способности и возможности, умеет анализи­ровать разные стороны своей жизнедеятельности и личности, видит недостатки и возможные пути своего развития, определяет его повседневную жизнь, деятельность и общение с окружающими, постановку новых жизненных целей и стремление к их реализации.

2.

11.1 Самопознание | Универсальный образовательный портал UniverFiles.com 2.11.1 Самопознание

Часть А

Как называется процесс, в котором человек постигает сущность своего «Я»:
самообразование.
самопознание.
самосохранение,
Самолюбование

Результатом самопознания, в частности, является:
накопление знаний о человеке и природе
познание ценностей общества
изучение социальных норм
представление о своих способностях

процесс самопознания включает накопление знаний об особенностях:
собственной внешности
различных типов темперамента
моральных и правовых норм
взаимодействия человека и природы

самопознание направлено на:
выявление сущности своего «я»,
отражение объективной действительности,
формирование знаний об окружающем мире,
анализ поведения других людей

Верны ли следующие суждения о самопознании? А. Человек может определить, каков он, сравнивая себя с другими людьми. Б. Человек может определить, каков он, не интересуясь мнением о себе других людей
верно только А
верно только Б
верны оба суждения
оба суждения неверны

верны ли следующие суждения о самопознании? А. самопознание предполагает постижение человеком самого себя, своих способностей, возможностей, устремлений. Б. самопознание возможно только в условиях полной изоляции человека от внешнего мира, от общения с другими людьми
верно только А
верно только Б
верны оба суждения
оба суждения неверны

Верны ли следующие суждения о самопознании. А. Изучения себя может осуществляться в процессе общения, игры, труда. Б. Самопознание в отдельных ситуациях требует специальных усилий и знаний:
верно только А
верно только Б
верны оба суждения
оба суждения неверны

верны ли следующие суждения? А. для постижения своего «я» обязательно следует проводить психологические эксперименты. Б. чтобы познать себя, необходимо наблюдать за собой и анализировать свои состояния:
верно только А
верно только Б
верны оба суждения
оба суждения неверны

Верны ли следующие суждения о самопознании? А. сосредоточенность на себе усиливается по мере перехода от детства к юности. Б. образ своего «я» формируется у человека через социальное взаимодействие:
верно только А
верно только Б
верны оба суждения
оба суждения неверны

Верны ли следующие суждения о самопознании? А. идеальное «я» — это представление о том, каким хотят меня видеть окружающие. Б. неотъемлемой частью самопознания является самооценка:
верно только А
верно только Б
верны оба суждения
оба суждения неверны

часть С

Прочитайте текст и ответьте на вопросы к нему. Почему мы занимаемся самооценкой? Существует три мотива для обращения к самооценке: понимание себя, повышение собственной значимости, самопроверка. Когда участникам исследования предоставляется возможность выбрать вопросы, ответы на которые помогут им узнать что-либо о собственном «Я», люди чаще всего останавливают свой выбор на вопросах, связанных с повышением собственной значимости, в то время как понимание себя оказывается наименее популярной темой. Вне зависимости от того, что именно люди считают правильным, большинство в действительности не хочет знать о себе больше: люди скорее хотят либо получить положительную информацию, либо информацию, которая просто подтверждает то, что они уже знают. Если мы хотим получить только положительную информацию о себе, это значит, что самоуважение легко повысить с помощью внешних обстоятельств. Любое событие, которое создаёт хорошее настроение, обычно повышает самоуважение. Люди с очень низким уровнем самоуважения более других склонны к самозащите. Они также хотят получать позитивную информацию и повышать самооценку, но лишь тогда, когда поиск такой информации не связан с риском. То есть они проводят социальное сравнение, только будучи уверенными в успехе. Люди с высоким уровнем самоуважения стремятся к социальному сравнению даже с риском для себя, вероятно для того, чтобы определить, как лучше поступать в будущем, а также, чтобы почувствовать себя лучше, сконцентрировавшись на негативных поступках других людей. Э. Бэрон, Д. Бирн. 1. Укажите мотивы обращения человека к самооценке. Конкретизируйте их. 2. Какой из них авторы считают основным? На основании чего они делают этот вывод? 3. С помощью чего можно повысить самооценку? Раскройте это на примерах. 4.Сравните поведенческие модели при самооценке, которые выбирают люди с низким и высоким уровнем самоуважения. Какая из этих групп склонна сосредоточиваться на несовершенствах других? Помогает ли, на ваш взгляд, такая тактика?

Изложите свои мысли (свою точку зрения, отношение) по поводу поднятой ниже проблемы. В ответе следует использовать соответствующие понятия обществоведческого курса и, опираясь на знания, полученные в курсе обществознания, а также факты общественной жизни и собственный жизненный опыт, привести необходимые аргументы в обоснование своей позиции «Тот, кто не изучил человека в самом себе, никогда не достигнет глубокого знания людей» (Н.Г. Чернышевский)

15

Приложенные файлы

Царь в голове — Статьи

Виды самопознания. Обзорная статья.

Задумывались ли вы, что самопознание бывает разным…

Представляем вашему вниманию обзорную статью о видах самопознания.

Социальное самопознание. Это самопознание направлено на изучение собственного поведения в социуме. Характеризуется разностью поведения в различных ситуациях: дома, в семье, на работе, в супермаркете, за рулем автомобиля, на улице и т.д. Особенностью этого вида самопознания является обучаемость.

Биологическое самопознание. Это самопознание на биологическом уровне. Анализ и исследование своих физических, эмоциональных и психических возможностей. Особенностью этого вида самопознания является наследственность и генетическая предрасположенность.

Самоличностное самопознание. Самопознание самого себя, своей личности основано на приоритетах, жизненном опыте и знаниях. Это так же способность находить общий язык с окружающими, вести себя в обществе, ценить и соблюдать общечеловеческие ценности.

Сознательное самопознание. Сознательное исследование собственных реакций в условиях социума и экстремальных ситуациях. Так же этот вид самопознания характеризуется изучением своего тела и психики, для дальнейшего, углубленного саморазвития.

Бессознательное самопознание. Процесс бессознательного самопознания, происходит у нас с самого рождения, когда мы не способны осознанно воспринимать происходящие вокруг нас события. Это выработка условных рефлексов, это навыки, помогающие нам в повседневной жизни. Например, один раз обжегшись кофе – мы понимаем, что он может быть горячим или изучение иностранного языка – когда вдруг начинаем слышать собственный голос, говорящий на чужом языке.

Духовное самопознание. Это целый путь становления личности, парой мистический, окутанный туманом приданий, мифов и верований. Это то, что называется познанием души, бога, вселенной… На этом пути самопознания мы учимся отличать добро от зла, верх от низа, тепло души от холода призрения.

Современный мир дает нам много возможностей для самопознания и наиболее передовой из них является метод видеокомпьютерной психодиагностики ВКПА.

С помощью ВКПА каждый из нас может определить уровень своего развития на настоящий момент и развития не только интеллектуального, но и духовного. Определить уровень своей святости, приближенности к богу, космосу, собственному Я. Узнать свой психотип, раскрыть индивидуальные пути, ведущие к гармонии. Начать свой путь самопознания.

Понимание самопознания в трудах христианских апологетов и учителей церкви Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

17.Князева Е. Н. Нелинейная паутина познания // Человек. 2006. № 2. С. 29-38.

Еремина Зоя Анатольевна, канд. филос. наук, доц., [email protected], Россия, Тула, Тульский институт (филиал) Всероссийского государственного университета юстиции (ой правовой академии Минюста России).

COMPASSION AS THE BASIS OF CHRISTIAN MORALITY AND MORAL DEVELOPMENT IN

RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY

Z.A. Eremina

The article is an analysis of the problem of moral perfection of personality through the prism of «the doctrine of the heart». In addition, the authors propose a certain view on the causes and ways of understanding moral values, where one of the main landmarks is such emotion as compassion. Through the antithesis of reason and emotions, the fundamental views of Russian religious philosophers are examined with regard to the question of decision-making in situations of moral choice, in which the primary impulse for a person is the emergence of pity (compassion), and the correctness/wrongness of following this emotion is revealed.

Key words: Christian morality, teaching about the heart, Russian religious philosophy, compassion, sin, Christian agapism.

Eremina Zoya Anatolyevna, candidate of philosophical sciences, docent, [email protected], Russia, Tula, Tula Institute (branch) of the all-Russian state University of justice (Russian law Academy of the Ministry of justice of Russia).

УДК 159.9.01

ПОНИМАНИЕ САМОПОЗНАНИЯ В ТРУДАХ ХРИСТИАНСКИХ АПОЛОГЕТОВ И УЧИТЕЛЕЙ ЦЕРКВИ

А.А. Романов

Представлена попытка исследования интерпретации самопознания в трудах классических философов, апологетов и раннехристианских учителей церкви. Раскрывается содержание духовного опыта богообщения и богопознания христианской церкви в его значении для осознания человеком своей сущностной свободы, становления его личности.

Ключевые слова: философия, теология, психология, самопознание, духовный опыт, акмеология, рефлексия.

Пути самопознания всегда волновали философов, для которых именно философская рефлексия является основой мыслительной деятельности человека. Она направлена на осмысление человеком собственных действий, места в системе природе и культуры. Самопознание раскрывает специфику духовного и душевного мира личности, в конечном итоге это осознание практики, мира

культуры и ее модусов — религии, искусства, науки и самой философии. Самопознание человека как отражение его ответов на главные для его существования вопросы представляет предмет философии.

Проблема познания человеком самого себя, поставленная Сократом, получила развитие в трудах Платона. В его учении о душе впервые в истории философии познание рассматривается как духовный опыт человека, соединяющий его с высшим божественным миром идей. Важно, что здесь гносеологические проблемы обусловлены онтологическими и этическими. Самопознание Платон понимает как приобщение человека к истине и добродетелям, припоминание подлинного смысла вещей, осознания себя как части бытия мира. В диалоге «Менон» он развивает учение о припоминании, отвечая на вопрос о том, каким образом мы знаем то, что знаем, или как познавать то, чего не знаем, ибо мы должны иметь предварительное знание о том, что собираемся познавать. Диалог между Сократом и необразованным рабом приводит к тому, что Сократ, задавая ему наводящие вопросы, открывает в рабе способность отвлечься от мира явлений и возвысится до абстрактных математических идей. Это означает, что душа познает всегда, так как она бессмертна, а, соприкоснувшись с чувственным миром, начинает припоминать уже изначально известные ей сущности вещей.

В диалоге «Пир» Платон истолковывает познание идеи как предела вещей — тем самым она перестает быть отделенной от стремящихся к ней душ, тел, знаний. Именно здесь заложена концепция любви как высшего блага человека и источника всех иных благ. Платон определяет любовь как «стремление к вечному обладанию благом» [1, с.117]. Его дефиниция любви как основы человеческой жизни становится впоследствии источником христианской традиции. Он утверждает, что «любовь — это стремление к бессмертию» [1, с.117]. В диалоге «Федр» Платон ставит своей основной задачей показать вечный круговорот идей и вещей, в котором активны идеальные прообразы и вещи. Душа, тело, знание и все поведение человека представлены в виде идеального прообраза на небесах. Вывод великого философа: «Всякая душа бессмертна» [1, с.154]. Это уже непосредственная предпосылка христианской идеологии, основанной на провиденциализме.

Платон, уделял особое внимание совершенствованию общества, создал теорию идеального государства, основы которого не могут быть в полной мере реализованы, как и любой идеал. В своем фундаментальном труде «Государство» он подчеркивает важность познания и самопознания для управления оптимальным государственным устройством: «…нашим делом будет заставлять лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше называли самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение» [2, с.300]. Интересно, что именно в данном трактате Платон через мифологему пещеры показывает необходимость преодоления человеческих заблуждений как отражения наших иллюзий в процессе познания мира и самопознания [2, с.130]. Идеальное общество не может быть установлено в земном мире усилия-

ми людей — его принципы заданы Богом, а модель государства существует в заоблачном мире высшей справедливости.

Гениальные идеи великого философа идеалиста были подхвачены и усилены в трудах неоплатоников, рассматривавших душу человека в неразрывной связи с божественной душой, а процесс самопознания как путь человека к божественному началу. В наибольшей степени это сделал Плотин.

Плотин обосновал единство мышления и бытия, то есть человеческого разума с первоединым и божественном разумом — Нусом. В первоедином познающее становится познаваемым, а познаваемое познающим. Первоеди-ное выше ума, оно представляет из себя абсолютное осуществление ума, а точнее разумную цель, которая и определяет сам ум. Поскольку первоединое и есть абсолютное бытие, оно представляет собой истинную причину бытия — божественное начало. Таким образом, человек определяется не как существо разумное, но, прежде всего, как божественное. Человеческая душа представляет собой частицу мировой души, она связана с божественным бытием через разум Нус. Это единство изначально, поэтому каждый человек имеет право на спасение, на воссоединение со своей первичной божественной сущностью. В воззрениях неоплатоников исходные положения самопознания как начала философской традиции, сформулированные древнегреческими мыслителями, получают свое завершение. Для них характерна тенденция трактовки человека как существа разумного, способного понимать себя как отражение божественной воли.

Хотя подходы к самопознанию были заложены еще в русле античной философии, с возникновением христианства возникает его качественно иная трактовка. Концепция самопознания получает сильные импульсы развития, начинает складываться как основание нового подхода к интерпретации природы человека и смысла его существования.

Важно отметить, что самое первое указание на значение самопознания мы встречаем в словах самого Христа: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук.17:20-21). Путь искания этого царства приводит человека к тому, что он начинает познание себя как образа Божьего, определяет свое значение в мире и призыв Христа «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48). воспринимает буквально. Человек осознает в себе Божественное начало, которое может привести его к преображению и максимальному приближению к Творцу. Немаловажно, что познание образа Божия в себе, познание Христа, открывает путь к свободе: «и познаете истину и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).

Вопрос о смысле самопознания не ограничивается лишь евангельскими текстами, но находит продолжение в письмах апостола Павла. Его вклад в развитие церкви, ее учения вряд ли может быть переоценен, но еще больше важен опыт познания себя, совершаемый им на протяжении всей жизни. Он призывает: «Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя» (1Тим.4:16). В послании к коринфянам апо-

стол Павел говорит: «Испытывайте самих себя… самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор.13,5). Опыт этого исследования фактически приводит к тому, что называется жизнью во Христе: «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос».

Из слов апостола становится понятно, что главной обязанностью христианина должно стать познание Бога в себе, искание и желание встречи с нуми-нозным, которая имеет решающее значение для всей жизни человека. С обязанностями к такому стремлению познания Бога неразрывно соединяется обязанность к самопознанию, без которой никакие другие обязанности к себе не могут быть должным образом исполнены. Ведь достижение подлинного расширения личности и ее самопознание невозможны только из наполнения себя внешними событиями и обстоятельствами — настоящее расширение и познание проистекают из внутренних источников.

Мужи апостольские и апологеты использовали различные философские понятия античности, концептуально изменяя их и применяя к христианскому вероучению. Преемственность идей как основа философской традиции проявилась в трактовке ими характера и путей самопознания, причем акцент был сделан на его этические основания, в частности, на любовь к Богу.

Впервые постановка вопроса о необходимости самопознании в жизни христианина встречается у священномученика Игнатия Антиохийского, жившего во II в. В его понимании самопознание базируется на постоянной уподоблении себя Христу: « Ибо есть как бы две монеты, одна Божия, другая мирская, и каждая имеет на себе собственный образ, неверующие — образ мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца чрез Иисуса Христа. Если мы чрез Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас».[3, с.20] Любовь рассматривается как атрибут Христа.

Высший путь познания и внутреннего преображения Игнатий Антиохий-ский рассматривает через мученичество, что характерно для всей традиции христианской апологетики: «Я пишу церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым… Если пострадаю, буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным. Теперь же в узах своих я учу не желать ничего мирского или суетного» (3, с.20-21). Подобная рефлексия не случайна, Христос умер на Кресте, и мученичество является совершенным подражанием Ему. Человек, как существо, созданное по образу Божию и призванное к преображению своей природы до богоподобия, через познавая самого себя, обретает возможность осознать свою духовную жизнь в ее свободе -самобытности, независимости от какой-либо обусловленности стихиями твар-ного мира.

Фактически в акте мученичества христианин осознает свою онтологическую свободу от реального, тварного мира. Священномученик Игнатий повто-

ряет слова апостола Павла: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 35-39). Христианская идея жертвы ради высшей любви продолжает теорию Платона — любви как вечного источника жизни.

У другого автора II в. Феофила Антиохийского в его апологетическом произведении «К Автолику» встречается размышление о необходимости душевной чистоты для богопознания и познания себя. Он развивает Евангельскую мысль, что только «чистые сердцем узрят Бога» (Мф. 5:8). Феофил рассматривает самопознание как процесс очищения христианином своего сердца от грехов и страстей. Посредством сердца человек общается с Богом, приобщается к благодати душевно и телесно. Квинтэссенцией такого подхода являются идеи «сведения ума в сердце» и «умного делания», то есть воссоздания особого рода безмолвной молитвы, ведущей к преображению души [4]. Впоследствии они были развиты в русле философии исихазма.

Христианский писатель и апологет Тациан, говоря о самопознании, полагает, что в природе падшего человека есть способность к познанию. Согласно его учению, в грешной душе, которая не захотела следовать божественному Духу, а потом была оставлена Им, еще таится искра прежнего света, так что человек не может познать истинного Бога, но может понять, что уклоняется от прежнего единения с божественным Духом и, следовательно, принимает божественное откровение. «Душа удержала в себе некоторые искры могущества Духа, хотя, отделившись от Него, и не может созерцать высших идей. От нас не сокрыто существующее в мире, и божественное употребление для нас». [5, с.84].

Тациан считает, что человек имеет свободную волю и способность познания, а грех не до такой степени изменил духовное состояние человека, чтобы лишить нас возможности для восстановления из падшего состояния: «Итак мы должны всячески заботится о том, чтобы соединить свою душу с Святым Духом и вступить в союз с Богом. Мы должны желать прежнего состояния и бросить все, что этому препятствует» [5, с.85].

По его мнению, наполнение сознания онтологическим содержанием происходит в процессе осознано — волевого делания через познание своей греховной природы и борьбы с нею. В этой борьбе участвуют не только чувства человека, но и все его существо. Познание себя в качестве субъекта, который прославляет своего Создателя в Святом Духе, — процесс осознания себя причастником божественной реальности. Это видение совпадает с осознаванием человеком самого себя. Возможность самопознания основывается на данной Богом человеку способности через благодать Божию и осознание своей греховности выходить за пределы предметного содержания своего душевного мира. Позиция Тациана типична для традиции христианской апологетики.

Одним из первых термин самопознание ввел в христианскую теологию Климент Александрийский. Великий проповедник Священного Писания среди эллинистических книжников, основоположник Александрийской богословской школы, как никто другой понимал всю важность понимания человеком своей собственной сущности. Он убежден: «Прекраснейшей и важнейшей из всех наук, несомненно, является самопознание. Потому что, кто сам себя знает, тот дойдет до познания и Бога» [6, с.213]. «На то мы и умом одарены, дабы знать, что следует нам делать; и наставление «Познай самого себя» в данном случае означает не иное что как следующее: «Познайте, на какой конец все вы сотворены». Сотворены же мы и поставлены в сем мире для того, чтобы быть верными исполнителями заповедей, если хотим наследовать спасение» [7, с.206].

Из приведенных цитат Климента становится ясно, что самопознание христианина состоит в осмыслении своей природы, созданной Богом, ее различных сил и свойств, а также способов их развития, ведущих к Богу. Он подчеркивает, что самопознание базируется не только на вере человека, но и на знании: «Смешны те, кто говорит, что для спасения достаточно одной веры. Презирать науку — значит желать наслаждаться плодами винограда, не трудясь над возделыванием его. Не человеческая наука насаждает небесную виноградную лозу, не ей мы обязаны сочными, животворными гроздами ; но эта лоза приносит плод только при тщательном попечении с нашей стороны. Собирать плоды с этой лозы можно только тогда, когда она будет тщательно обработана: надобно ее срезать, окопать, полить, не говоря о прочем. Итак, мы имеем нужду, как мне кажется, в серпе, заступе и других земледельческих орудиях, для того, чтобы виноградная лоза дала нам добрые плоды» [5, с.294]. Фактически все его учение о самопознании заключено в стоическом правиле: «Хорошо жить, значит жить сообразно с разумом: всё, что противно ему, есть грех; все сообразно с его законами — добродетель. Этим отличается человек от животных, которых желания не управляют разумом» [5, с.319].

Выдающийся раннехристианский писатель Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, современник Климента Александрийского, также обращается к самопознанию как одному из самых главных вопросов в жизни христианина, причем указывает, что оно невозможно без такой добродетели как смирение. Он считает, что истинное самопознание есть не просто какое-то абстрактное самоуглубление, а познание в себе Христа: «Сын Божий сошел и принял душу не для того, чтобы душа познала себя во Христе, но чтобы познала Христа в себе. Ибо опасность грозит ей не от незнания себя самой, а от незнания Слова Божьего: В Нем, — говорит [апостол], — открылась вам жизнь (1 Ин. 1, 2), а не душа, и так далее. Я пришел, — говорит Он, — спасти душу (Лк. 9, 56), — но Он не сказал «показать»» [8, с.175].

Самопознание, по мнению Тертуллиана, это общение человека и Бога, это единение человеческой личности с ее Творцом. В его словах скрыта максима, озвученная еще святителем Иринеем Лионским во II веке: « Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Познание самого себя приводит христианина к обожению, которое является христоцентрическим и эсхатологическим поняти-

ем. Обожение — это переживание божественности Христа и возможность стать подобным ему.

Свою систему понимания самопознания выстраивает Ориген Адамант. Согласно Оригену Александрийскому, самопознание есть необходимость, присутствующая в каждом человеке, определяющая его преображение. Он выделяет два вида самопознания — естественное и сверхъестественное. Первое сокрыто в нашей психике, является причиной наших пороков и добродетелей — страсти, чувства, эмоции, привычки должны быть под контролем разума. Второе идет от природы нашей души, она должна знать какова её субстанция, телесна ли она или бестелесна, проста или сложна, дихотомична или трихотомична.

Показательно, что Ориген как воспитанник александрийской школы богословия рассматривает процесс самопознания поэтапно: где первый — достижение бесстрастия; второй — познание тайны творения; третий — познание Бога во Христе.

Основная идея трактовки Оригеном самопознания становится фундаментальным основанием всей христианской апологетики. Благодаря тому, что общение с Богом открывает человеку возможность увидеть себя самого, усмотреть свое богоподобие, человек открывает в себе возможность быть причастником Божественной славы и любви, что приводит к наполнению сознания онтологическим содержанием. Как считает М.Ю. Ширманова, он обретает прямое, непосредственное видение сущностного онтологического ядра своей личности, видение своей сущностной свободы как ничем не обусловленного действия живой силы Божественной славы [9].

Раннехристианский богослов и апологет Арнобий Старший, живший на рубеже III — IV века, учитель Лактанция, также уделяет значительное внимание самопознанию личности христианина в своем сочинении «Против язычников». Человек, по его мнению, существо слабое, склонное к порокам, не имеющее ничего общего с небесными существами, немногим отличающееся от животных. Арнобий убежден, что процесс самопознания человека бесполезен, его может спасти только вера. Христос обуздал нашу гордость и заставил высокомерно поднятые вверх головы признать меру своей немощи; он показал, что мы слабые существа, что мы верим пустым мнениям, ничего не понимаем, ничего не знаем и не видим того, что находится пред нашими глазами» [10, с.38].

Арнобий повергает сомнению возможности человеческого разума. Любое усовершенствование человека под воздействием внешнего мира (обучение, воспитание) бессмысленно. Философы стыдятся веры, считая ее недостойной царственного происхождения и предназначения человека. Они во всем хотят опираться на разум. Но, во-первых, существует множество проблем, даже вне религии, которые остаются неразрешимыми для человеческого разума. Во всех этих случаях мы вынуждены просто верить происходящему [11, с.130].Даже обучившись искусствам или философии, разум человека не может быть надежным руководителем на пути к истине. Следовательно, человек нуждается в другом руководителе, которым, считает Арнобий, является вера во Христа и божественное откровение.

Выдающийся отец и учитель церкви IV в. Аврелий Августин, понимая всю парадоксальность внутреннего мира человека, обратился к субъекту самопознания с призывом не останавливаться на полпути, стать сильнее своих слабостей и подняться над собственной изменчивостью в стремлении к вечной истине. Он стал основоположником христианской антропологии, показал самопознание как путь человека к Богу через разрешение своих внутренних противоречий. Именно благодаря трудам Августина, в которых впервые анализируется проблема становления личности, закладывается европейская гуманистическая традиция, противоречащая христианской интерпретации человека. Экзистенциальный подход к духовному опыту как основе самосознания человека позволил очертить круг проблем, которые тот должен разрешить в процессе своего жизненного пути. Показательно, что все они связаны с нравственным выбором, свободой и ответственностью. Этика блаженного Августина имеет прочные онтологические основания.

Августин в классическом трактате «Исповедь» ставит основной вопрос самосознания личности как осмысление своего места в противоречивом и многообразном мире: «Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя? Жизнь пестрая, многообразная, бесконечной неизмеримости!» [12, с.140].

По Августину, есть неизменный Бог и изменчивая душа, а движение человека по пути самопознания требуется от него особого волевого усилия. Философ видит высшую цель познания себя в подчинении своих поисков смысла Богу, который направляет их. Он пишет: «Где бы ни проходила Ты вместе со мной, Истина, уча, чего остерегаться и к чему стремиться, когда я приносил тебе скудные домыслы свои, какие мог, и спрашивал совета! Я обошел, где мог, чувством своим внешний мир, вглядывался в жизнь, оживляющую мое тело, и в эти самые внешние чувства мои» [12, с. 157].

Самопознание личности, считает Августин, должно быть изначально направлено на утверждение божественной Истины, отраженной в душе человека. Оно есть не признание безотносительности к своей первопричине, а процесс осмысления человеком результатов самоанализа под благодатным действием Бога, где душа познает себя как образ Божий, неуничтожимый и вечный. Великий христианский мыслитель призывает Бога: «Что скажешь Ты мне? Я поднимаюсь к Тебе душой своей — Ты пребываешь ведь надо мной — и пренебрегу этой силой, которая называется памятью; я хочу прикоснуться к Тебе там, где Ты доступен прикосновению, прильнуть к тебе там, где возможно прильнуть» [12, с.140]. Вершиной его философских поисков стало обоснование проблемы времени как формата осуществления самопознания: «В тебе, душа моя, измеряю я время» [12, с.176]. Новаторские идеи великого философа позволили расширить масштабы самопознания человека до смысла истории человечества, показать ее перспективы в христианском дискурсе.в. Афраата. Он нес свое служение на севере Ирака вдали от античной цивилизации и в его творениях обнаруживаются богословские идеи, свойственные ранним ступеням развития христианской мысли. В каче-

стве источников Афраат использует лишь Священное Писание, в цитировании которого проявляет большую ученость и глубину понимания [13, с.51]. Духовные наставления Афраата носят умеренный и спокойный характер. В основном они посвящены любви — как любви, которую следует созерцать в Боге, так и любви, которую следует проявлять к Богу и ближнему [13, с.53].Программа Афраата направлена на достижение спокойствия души посредством веры, которая деятельна именно посредством любви. Он видит основу самопознания в постоянном движении любви в себе как наивысшего чувства и блага. Любовь духовная как высшая форма ее проявления, которую воспел апостол Павел (см. 1 -е Послание к Коринфянам апостола Павла 13 гл.), представляет собой нечто, что находиться вне всякого сознания. Эта любовь, которая не познаваема органами чувств, а определяема лишь только сердцем человека и такая любовь вечна.

Блестящий анализ христианской любви в философском дискурсе дал в ХХ веке Б.П.Вышеславцев. По его мнению, Эрос есть «жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека». Таким образом, вся сфера духовной жизни человека есть сублимация, т.е. направленность на высшие ценности [14, с. 159]. Любовь телесная и любовь духовная на самом деле есть одно, ведь любовь приобретает те формы, которые человек желает в ней видеть, которые есть в его мыслях и сердце. Если он видеть в ней лишь объект вожделения, то и любовь приобретает ужасные черты, если же возвышенные, то любовь становиться совершенной, преображенной. К сожалению, констатирует сам Б. П. Вышеславцев, такая любовь -исключение, нечто подлинно аристократичное, гениальное, что может быть в человеке [14, с. 154].

Из всего вышесказанного можно отметить следующее, христианские апологеты и учителя церкви в понимании самопознания были не одинаковы в своих воззрениях. Это обусловлено различной трактовкой самопознания, ведь взяв за основу идеи античной философии как системы, охватывающей все формы мыслительной и творческой деятельности, апологеты и ранние отцы церкви испытывали влияние разных представителей греческой философской мысли, концепции которых существенно отличались.

Можно выделить общий для всех апологетов и раннехристианских учителей тезис концепции самопознания — необходимость познания себя через бо-гопочитание и богопознание. Ведь, кто не познал себя, не может правильно познать и Бога. С другой стороны, именно Бог направляет пути самопознания личности. Это положение стало системообразующей основой всей христианской традиции. Самопознание реализуется личностью через интровертность, обращенность в свой внутренний мир, где живет Бог.

Тем самым, самопознание есть созерцательная и истинно-нравственная деятельность. Сопоставляя свои желания, чувства, мысли, эмоции, поступки с идеальным образом Христа, человек может обманываться или соглашаться с собой, признавать свои грехи или оправдывать их, что в итоге приводит либо к

отречению от славы Божией, либо к приобретению ряда христианских добродетелей — милосердию, смирению и любви.

Осознание человеком своей сущностной свободы сопряжено с осознанием им себя самого как субъекта онтологического выбора — выбора образа своего духовного бытия. Человек осознает свою сущностную свободу как свободу самоопределения себя к бытию с Богом или к существованию отчуждения от Него [9]. Таков основной вопрос экзистенциализма, коренящегося в христианской антропологической концепции.

Список литературы

1. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2 / пер. с древнегреч. М., изд. «Мысль», 1993. 528 с.

2. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.3 / пер. с древнегреч. М., изд. «Мысль», 1994. 654 с.

3. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. 445 с.

4. Хоружий С. С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека. [Электронный ресурс] http://www.xpa-spb.ru/libr/Horuzhii/pravoslavnaya-antropologiya.html (дата обращения: 10.08.2018)

5. Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви (период апологетов). Киев, 2007. 472 с.

6. Климент Александрийский Педагог. М., «Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла», 1996. 292 с.

7. Климент Александрийский. Строматы в 3 т. Т.3. М., изд. «Олега Абышко», 2003. 368 с.

8. Тертуллиан Избранные сочинения / пер. с лат. А.Столярова. М., «Прогресс», 1994. 448 с.

9. Ширманова М. Ю. Самопознание человека в православии как осознание его сущностной свободы [Электронный ресурс] https://psibook.com/religion/samopoznanie-cheloveka-v-pravoslavii-kak-osoznanie-ego-suschnostnoy-svobody.html (дата обращения: 20.08.2018)

10. Дуров В.С. Латинская христианская литература веков. СПб., Филологический факультет СПбГУ, 2003. 200 с.

11. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., «Мысль». 1979. 431 с.

12. Августин Аврелий. Исповедь. /Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий.: пер.с латин. М.: Республика. 1992. 315 с.

13. Ортис де Урбина И. Сирийская патрология. М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет. 2011. 283 с.

14. Романов А.А., Дружинин В.И. Метафизические основания философии ценностей Б.П. Вышеславцева // Наука сегодня: теория, практика, иннова-

ции: коллективная монография в 9 тт. Т. 9. Ростов-на-Дону: Изд-во международного исследовательского центра «Научное сотрудничество». 2016. 164 с.

Романов Александр Александрович, аспирант, arnobius@,rambler. т, Россия, Тула, Тульский государственный университет.

UNDERSTANDING SELF-CONSCIOUSNESS IN THE WORKS OF CHRISTIAN APOLOGISTS

AND TEACHERS OF THE CHURCH

A.A. Romanov

The article presents an attempt to study the interpretation of self-knowledge in the works of classical philosophers, apologists and early Christian teachers of the church. The content of the spiritual experience of God’s communion and knowledge of the Christian church in its meaning for revealing the person’s essential freedom, the formation of his personality is revealed.

Key words: philosophy, theology, psychology, self-knowledge, acmeology, reflection.

Romanov Alexander Aleksandrovich, postgraduate, [email protected], Russia, Tula, Tula State University

УДК 14

ФИЛОСОФИЯ СМЕРТИ АРХИМАНДРИТА ФЕОФАНА (АВСЕНЕВА)

С.В. Ряполов

Рассматриваются основные вехи жизни и творчества архимандрита Русской православной церкви Феофана (Авсенева), одного из наиболее оригинальных представителей русской духовно-академической философии первой половины XIX века. В своих философских сочинениях архимандрит Феофан (Авсенев) ставит вопрос о смерти как один из наиболее значимых вопросов духовной жизни человека. Предложена реконструкция и философская интерпретация философии смерти архимандрита Феофана (Авсенева).

Ключевые слова: философская культура, этика, антропология, смерть, бытие, архимандрит Феофан (Авсенев).

Русский мыслитель, философ, богослов, архимандрит Русской православной церкви о.Феофан (Авсенев) родился в1810г.в семье священника в селе Московский поселок Воронежской губернии. Окончил Воронежское духовное

Океанцы приняли участие в «Марафоне самопознания»

В рамках второй смены в дружине «Бригантина» проходят две тематические программы: «IT-Океан» и «Российский интеллект». В прошлую пятницу участники программ окунулись в «Марафон самопознания», который проходил в формате игры по станциям.

Игра направлена на познание себя, жизненных приоритетов и определение ориентиров. В рамках «Марафона», дружина «Бригантина» была поделена на зоны, соответствующие шести сферами жизни: интеллектуальная, ЗОЖ и спорт, деловая, личностная, социальная и креативная.

В каждой из сфер было определено по три станции. В начале игры участники получили индивидуальные маршрутные листы, в которых они определяли для себя одну приоритетную станцию из трёх.

Задания в каждой точке проходили в формате экспресс-тестов, в которых раскрывались различные навыки ребят. В сфере «ЗОЖ и спорт» океанцы проверяли себя на меткость, скорость и ловкость. Особенной станцией здесь была станция «А тебе слабо?», где ребята сами устанавливали задания, чтобы поставить личные рекорды.

Кроме практических заданий, в игре присутствовали и психологические тесты. Они были созданы при помощи океанских психологов для станции «Лидер ли ты?». Другой формат использовался на станции «Иносказание» из сферы «Креативность». Здесь школьникам предстояло перефразировать заданные предложения.

«Самое интересное, – рассказывает менеджер программы «Российский интеллект» Анна Попова, – что модераторами станций выступали сами дети: старшие советники отрядов и советники по информации. Сферу «ЗОЖ и спорт» полностью реализовывали советники по спорту и здравоохранению. Ребята очень хорошо справились с задачей, они тщательно соблюдали тайминг».

После выполнения заданий у океанцев было несколько минут, чтобы проанализировать свою работу. Для этого в маршрутном листе отведён специальный блок «Я узнал о себе», который ребята заполняют, фиксируя знания.

«Главным итогом игры стало то, что на ней ребёнок открывает для себя векторы развития. Все задания направлены на выявление способностей. Так, посещая новую сферу жизни и выполняя в её рамках задания, дети погружаются в неё и узнают новое о себе.

После мероприятия ребята продолжают анализировать игру на отрядах. Для этого была проведена рефлексия с вожатыми. После «Марафона» дети видят, что они могут на данный момент и заглядывают в будущее – что им доступно с этим комплексом навыков, как их применить, в чём развиваться, и что важно лично для них», – подводит итог игре Анна.

Больше фотографий с игры доступно по ссылке.

Особенности методики преподавания дисциплины «Самопознание» в школе

09 июня 2019    Автор / А. Карабутова, в.н.с. ИГРЧ ННПООЦ «Бөбек», г. Алматы

Вопросы духовно-нравственного образования человека волновали общество всегда и во все времена. Особенно сейчас, когда все чаще можно встретить жестокость и насилие, проблема духовного развития становится все более важной. Часть школьников поражена социальным инфантилизмом, скептицизмом, нежеланием активно участвовать в общественных делах, откровенными иждивенческими настроениями.

В Послании Президента Республики Казахстан 2012 года в числе приоритетных задач определен вопрос качественного роста человеческого капитала в стране. «Патриотизм, нормы морали и нравственности, межнациональное согласие и толерантность, физическое и духовное развитие, законопослушание. Эти ценности должны прививаться во всех учебных заведениях, независимо от формы собственности» — призывает Н.А. Назарбаев нас, казахстанцев. И кто как не учитель, имеющий возможность влияния на воспитание ребенка, должен уделить этой проблеме важнейшую роль в своей деятельности? Именно поэтому учитель, решая задачи воспитания в процессе учебной деятельности, должен опираться на духовное и разумное в человеке, помочь каждому воспитаннику определить ценностные основы собственной жизнедеятельности.

Основной предпосылкой для духовно-нравственного образования учащихся является предмет «Самопознание», который обусловлен единством цели, принципов, задач, содержания и условий преподавания. Такое единство обуславливает процесс трансформации не только ученика, но и учителя.

Эффективность предмета «Самопознание» напрямую зависит от соблюдения одного из важнейших условий – создание комфортного морально-психологического климата в классе. Так, если в душе учителя царят мир и покой, то и ученики на уроке будут дисциплинированы и сконцентрированы.

Если учитель встречает ребят доброжелательной улыбкой, то и ученики будут позитивно настроены. Ш.А. Амонашвили в труде «Улыбка моя, где ты?» пишет о роли улыбки учителя в педагогическом процессе: «Педагог, лишенный улыбки, может только навредить своим воспитанникам. Улыбка, которая от сердца, преобразует жизнь, делает ее красивой. Не жизнь питает улыбку, а улыбка питает жизнь…».

Когда учитель вдохновлен, то вдохновляются и ученики. Поэтому важнейшим условием духовно-нравственного образования в школе является использование таких методов и приемов преподавания «Самопознания» как позитивный настрой, позитивное высказывание (цитата урока), рассказывание историй, творческая групповая деятельность, музыка и пение хором. Эти методы и приемы, помноженные на любовь учителя, его педагогическое мастерство и глубокое духовно-нравственное чутье, позволяют испытать чудо урока и ученикам, и самому педагогу.

  Методический прием позитивного настроя направлен на преодоление состояния эмоционального возбуждения, гиперактивности ученика, очищение и успокоение ума для достижения гармонии и душевного покоя.  Цель внутреннего позитивного настроя в том, чтобы понять, что покой находится глубоко внутри нас. А наше сердце – это обитель совести, и именно там мы должны ее искать, куда должны достучаться. Во время применения данного приема сосредоточение остается только на самом себе. Учащийся сохраняет адекватное восприятие реальности на протяжении всего упражнения. Время, отведенное на позитивный настрой – от 2-х до 5-ти минут. Данные упражнения способствуют развитию уравновешенности, самоконтроля, умению концентрироваться, улучшению памяти. После них на уроке налаживается дисциплина, что способствует лучшему усвоению информации на уроках.

Для практики позитивного мышления на уроках важно применение цитаты как позитивного высказывания, заключающего в себе квинтэссенцию ценности, изучаемой на уроке. Использование цитат на уроке помогает ученикам снять излишнее беспокойство и пробудить веру в духовное начало.

Цитата должна быть неотъемлемой частью каждого урока самопознания, не только как метод, но и как привычка, которая становится частью повседневной жизни учащегося.

Следующим приемом формирования позитивного мышления является рассказ учителем истории, который занимает центральное место в уроке. Рассказ на уроке играет огромную роль и имеет большую значимость для выявления внутренне присущих каждому человеку ценностей. Использование рассказов на уроке позволяет эффективно проиллюстрировать ту или иную человеческую ценность, дать представление о ее практической стороне. Кроме того, каждый рассказ способен наполнить своей нравственной глубиной любой урок.

Выбирая историю для рассказа, учителю необходимо учитывать следующие факторы: предпочтения и интеллектуальное развитие учащихся, возрастные особенности, семейные обстоятельства детей. И прежде всего рассказ должен иллюстрировать изучаемую ценность и соответствовать цели урока.

Ш.А. Амонашвили, подчеркивая воспитательное влияние художественного слова, пишет: «…влияние … может быть усилено, если слушать его на уроке всем классом… и если еще учитель в это время сам не постесняется проявить перед учениками свою чувствительность» (Педагогическая симфония). В связи с этим, следует обратить особое внимание на определенную технику рассказа, а именно: использование широких возможностей голоса, мимики, жестов. Но самое главное – учитель должен применять на практике все то, чему он учит детей.

Творческая работа – один из методов преподавания курса «Самопознание». Значение данного метода неоспоримо, так как он имеет ряд преимуществ: активизирует творчество, стимулирует воображение, является средством выражения, способствует расслаблению и поднимает настроение, укрепляет уверенность в себе, сотрудничество и согласованность в действиях, движениях,  усиливает чувство ответственности, повышает дисциплинированность, терпение, настойчивость, развивает навыки, раскрывает потенциальные таланты.

Выделяют следующие виды художественного творчества, рекомендуемые для использования  на уроке: разыгрывание сценок (имитация ситуаций, которые ученики представляют по очереди), игры, работа в группах.

Пение хором – один из важнейших методических приемов преподавания самопознания, так как один из самых совершенных инструментов, оказывающий на нас наиболее сильное эмоциональное воздействие – это человеческий голос. Но кроме непосредственного голосового воздействия, процесс пения имеет еще целый ряд свойств, оказывающих положительное воздействие на физическое, психическое, эмоциональное и духовное развитие учащего.

Пение делает глубоким и ритмичным дыхание, что полезно для здоровья. Оно также повышает самодисциплину. Пение хором учит взаимодействию друг с другом, учит работать, как одна команда Оно помогает развитию сосредоточенности и памяти. Пение также развивает чувство уверенности в себе, так как преодолевается застенчивость. Важным фактором является и то, что пение помогает развивать интуицию, ведь чтобы правильно петь, нужно согласовывать мелодию, слова и ритм, что создает чувство равновесия и гармонию внутри нас.

Таким образом, предложенные методы и приемы, применяемые на уроках самопознания, направлены на выявление духовно-нравственного потенциала учащихся и способствуют развитию разносторонней гармоничной личности ребенка.

Самопознание — Философия — Оксфордские библиографии

Введение

В философии самопознание обычно означает одно из двух: знание конкретных психических состояний или знание собственной природы. Обладать самопознанием в первом из этих чувств — значит знать свои особые ощущения, опыт и пропозициональные установки (убеждения, желания и т. Д.). Большая часть современной литературы сосредоточена на самопознании в этом смысле. Обладать самопознанием во втором смысле — значит знать собственную онтологическую природу или менее абстрактные характеристики, такие как собственный характер, способности или ценности.О самопознании можно задать несколько различных вопросов: (1) Каков его характер и что отличает самопознание от других видов знания? (2) Каковы источники самопознания, и если оно у нас есть, то как его получить? (3) Каков объем самопознания и каковы его пределы? (4) В чем ценность или важность самопознания? Полезно думать о работе над самопознанием как о решении одного или нескольких из этих вопросов, и эта статья будет структурирована соответствующим образом.Ответы на (1) сосредоточены на идее, что некоторое самопознание является привилегированным с эпистемологической точки зрения. Ответы на (2) включают различные версии следующих идей: (а) самопознание приобретается посредством какого-то внутреннего наблюдения или самоконтроля; (б) самопознание приобретается путем умозаключений или самоинтерпретации; (c) самопознание приобретается, задавая и отвечая на соответствующие вопросы о мире в целом. Это «прозрачный» подход к самопознанию, который можно рассматривать как версию или альтернативу инференциализму.(a), (b) и (c) предполагают, что самопознание приобретается с использованием соответствующей эпистемологической процедуры, и что вопросы о происхождении самопознания в основе своей являются эпистемологическими. Неэпистемические подходы включают (г) экспрессивизм и (д) конститутивизм. Первый фокусируется на роли признаний (самопознания текущего состояния ума) как выражений, а не описаний состояния ума. Последний говорит, что в нормальном случае существует конститутивная связь между нахождением в данном ментальном состоянии и знанием или верой в то, что человек находится в этом состоянии.Конституционные подходы концентрируются на метафизике, а не на эпистемологии самопознания. В некоторых ответах на (3) обсуждаются препятствия на пути к самопознанию и выявляются разновидности самопознания, которые сложно или невозможно получить. Другие стремятся исключить определенные формы незнания себя. Что касается (4), вопрос в том, какая польза от самопознания и какие виды самопознания для нас ценны?

Общие обзоры

Gertler 2008 дает чрезвычайно полезный обзор текущих дебатов.Это лучшее место для начала. Для более подробного обзора см. Gertler 2011. Hetherington 2007 также является хорошим введением в эту тему. Он написан в форме личного посредничества и не представляет собой попытку обзора современной литературы по самопознанию. На более продвинутом уровне первая глава книги «Моран 2001» представляет собой отличное введение в некоторые ключевые вопросы философии самопознания.

• Гертлер, Бри. «Самопознание». В Стэнфордская энциклопедия философии .Под редакцией Эдуарда Н. Залта. 2008.

  Исключительно ясный и всесторонний обзор и обсуждение. Настоятельно рекомендуется всем, кто хочет получить обзор философских представлений о самопознании.

• Гертлер, Бри. Самопознание . Нью-Йорк: Рутледж, 2011.

  Подробное и всестороннее введение в эпистемологию и метафизику самопознания. Настоятельно рекомендуется.

• Хетерингтон, Стивен. Самопознание: начало философии прямо здесь и сейчас .Peterborough, ON: Broadview, 2007.

  Необычное и стимулирующее элементарное введение не только в тему самопознания, но и в философию в целом. В нем нет жаргона и фокусируется на аспектах самопознания, которыми обычно пренебрегают в более продвинутых философских дискуссиях.

• Моран, Ричард. Власть и отчуждение: эссе о самопознании . Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.

  Широко обсуждаемая книга.В его первой главе дается доступный отчет о некоторых ключевых особенностях самопознания, которые должны быть учтены хорошей теорией самопознания.

Пользователи без подписки не могут видеть полный контент на эта страница. Пожалуйста, подпишитесь или войдите.

Самопознание — обзор | Темы ScienceDirect

Самопознание положения тела и вертикальной ориентации

Второй контекст для изучения самопознания положения тела включает распознавание положения тела и / или вертикальной ориентации на основе визуальной информации и информации о системе действий.Какая информация используется для поддержания осанки? Очевидно, что о позе тела можно узнать через вестибулярную, кинестетическую и проприоцептивную информацию (например, Nashner & McCollum, 1985). Однако менее очевидно то, что визуальная информация имеет решающее значение для контроля позы и позы. Одна из наиболее убедительных демонстраций этого эффекта была предоставлена ​​Дэвидом Ли и его коллегами (Lee & Aronson, 1974; Lee & Lishman, 1975; Lishman & Lee, 1973) в их экспериментах с использованием «движущейся комнаты».«Подвижная комната, представляющая собой ограждение, состоящее из трех стен и потолка, который перемещается взад и вперед по неподвижному полу, имитирует оптическую информацию, возникающую при потере осанки. Для наблюдателя, стоящего в движущемся помещении, движение стен вызывает воспринимаемую потерю устойчивости в противоположном направлении, что приводит к компенсирующему постуральному колебанию в том же направлении, что и движение помещения. Любопытно, что эти компенсаторные реакции возникают, несмотря на то, что как вестибулярные, так и кинестетические сигналы указывают на стабильность позы.

Движущаяся комната также использовалась для изучения визуального контроля позы в контексте развития. Ли и Аронсон (1974), например, обнаружили, что только что вставшие младенцы находились под сильным влиянием такой визуальной информации, при этом движения стенок вызывали постуральную нестабильность, такую ​​как раскачивание, шатание и падения; аналогичные результаты были получены в других исследованиях как статических (Bertenthal & Bai, 1989; Stoffregen, Schmuckler, & Gibson, 1987), так и динамических (Schmuckler & Gibson, 1989; Stoffregen, Schmuckler & Gibson, 1987) позы.Другие исследователи представили доказательства того, что эти постуральные реакции присутствуют в раннем младенчестве (Bertenthal & Bai, 1989; Butterworth & Hicks, 1977; Gapenne & Jouen, 1994; Jouen, 1984), что, по-видимому, совпадает с началом ползания (Bertenthal & Bai, 1989; Higgins, 1992; Higgins, Campos, & Kermoian, 1993; но см. Jouen, 1984, где приведены противоречивые результаты).

Эти результаты в движущейся комнате подтверждают идею о том, что младенцы и дети ясельного возраста знают положение тела и вертикальную ориентацию на основе информации о системе восприятия и действий.Интересно, что хотя очевидно, что даже маленькие дети используют визуальную информацию для контроля позы, в этом визуальном контроле позы также наблюдаются драматические изменения в развитии. Одна из исследованных областей включает постуральные реакции на движущуюся визуальную информацию в зависимости от частоты и / или амплитуды этого движения (Brandt, Dichgans, & Koenig, 1973; Lestienne, Soechting, & Berthoz, 1977; Stoffregen, 1986; van Астен, Гилен и ван дер Гон, 1988). Например, van Asten et al.(1988) наблюдали, что постуральная компенсация зрительных вращений вокруг луча зрения у взрослых снижалась при вращениях выше частоты примерно 0,3 Гц; соответственно, похоже, что взрослые не используют относительно высокочастотную визуальную информацию для контроля равновесия.

Напротив, существуют убедительные доказательства того, что младенцы и дети ясельного возраста действительно используют высокочастотную визуальную информацию для поддержания равновесия (Bai, 1991; Delorme, Frigon, & Lagace, 1989). Бай (1991), например, исследовал постуральные реакции сидящих 5-, 9- и 13-месячных младенцев на зрительные колебания, возникающие в 0.3 и 0,6 Гц. В этой работе 9- и 13-месячные младенцы реагировали на обе скорости движения, хотя у 5-месячных прелокомоторных младенцев не было систематической постуральной реакции. В том же духе Delorme et al. (1989) обнаружили соответствующую постуральную компенсацию зрительных колебаний 0,52 Гц у стоящих детей. Аналогичные различия в развитии младенцев / маленьких детей и взрослых были обнаружены в отношении амплитуды (т.е.прироста) и времени (например, задержки ответа) компонентов постурального колебания.

В настоящее время я изучаю (Schmuckler, 1995a) такие различия в развитии визуального контроля позы, уделяя особое внимание детям в возрасте от 3 до 6 лет. Этот возрастной диапазон представляет интерес, поскольку он, вероятно, представляет собой переходный период в принятии взрослого контроля над позой (Ashmead & McCarty, 1991; Shumway-Cooke & Woollacott, 1984). Хотя детали этой работы выходят за рамки данной главы (из-за того, что в ней задействованы несколько более старые темы), ее результаты интригуют.В серии исследований были воспроизведены результаты Bai (1991) и Delorme et al. (1989) в обнаружении, что дети используют высокочастотную визуальную информацию для контроля позы; соответственно, дети реагируют не-взрослым образом с точки зрения частоты их постуральной реакции. В отличие от этих результатов, дети реагировали по-взрослому во времени своих постуральных реакций относительно визуального движения. Наконец, амплитуда постуральных реакций детей демонстрировала смесь реакций взрослых и взрослых.В совокупности эти данные предполагают, что постуральное колебание у детей от 3 до 6 лет характеризуется реакцией как взрослых, так и не взрослых; предположительно, этот смешанный профиль развития может представлять переходное состояние в контроле позы. В более общем плане, эти результаты раскрываются в свете вопроса о самопознании младенцами и детьми осанки тела, подтверждая идею о том, что дети знают о вертикальной ориентации своего тела на основе информации о системе восприятия и действий.

Базовое самопознание и прозрачность | SpringerLink

Модели прозрачности основаны на замечаниях Эванса (1982) о самопознании, о чем свидетельствует следующий часто цитируемый отрывок:

Я получаю возможность ответить на вопрос, верю ли я, что p , введя в действие любую имеющуюся у меня процедуру для ответа на вопрос, является ли p . […] Если судящий субъект применяет эту процедуру [выделено мной], то он обязательно получит знание одного из своих собственных психических состояний (Evans 1982, p.225).

В соответствии с упомянутой процедурой обретения самопознания, на вопрос, верит ли он, что p , человек отвечает на вопрос, является ли p . Эта процедура получила название «процедуры прозрачности» (Byrne 2005, 2011a). В качестве альтернативы условие, которому соответствует процедура, было названо «условием прозрачности» (Moran 2001). ^{Сноска 13} Модель прозрачности построена на идее, что существует эпистемически релевантная связь между двумя вопросами и соответствующими ответами, составляющими процедуру прозрачности.Утверждается, что применение процедуры прозрачности приводит к самопознанию.

Эванс (1982) подробно описал самопознание; он не преследовал модель на основе прозрачности. Однако многие, вдохновленные Эвансом — например, Моран (2001), Бирн (2005, 2011a), Бойл (2011), Фернандес (2003, 2013) и другие — сформулировали правильные модели самопознания. , Я сначала объясняю модель прозрачности Бирна и поднимаю первую серию критики против нее.После этого я обсуждаю свою основную и общую критику моделей прозрачности: а именно, что процедура прозрачности не генерирует суждений cogito .

Модель Бирна и первая критика

Кассам (2015) предполагает, что наиболее естественная и разумная интерпретация процедуры прозрачности — это та, в соответствии с которой ее применение порождает косвенные умственные приписывания себя. Процедура прозрачности рассматривает связь между ответами на два разных вопроса: вопрос о p и вопрос о том, верит ли кто-то, что p .Таким образом, естественно думать, что процедура прозрачности включает в себя переход между ответом на первый вопрос и ответом на второй. Если это так, то применение процедуры порождает косвенное самопознание — и разумно предположить, что вышеупомянутый переход является выводимым. По словам Кассама:

Каким образом самопознание, полученное в результате применения процедуры ответа на другой вопрос, может быть чем-то другим, кроме косвенного? Должен произойти какой-то переход от ответа на вопрос, p , к ответу на вопрос, верите ли вы, что p , но действительно прямое знание не повлечет за собой такого мысленного перехода.(Cassam 2015, стр. 4)

Кассам (2014, (2015)), который не защищает модели прозрачности, считает, что большая часть самопознания носит косвенный и выводимый характер. Похоже, он предполагает, что вызывает недоумение тот факт, что, тем не менее, модель прозрачности может генерировать прямые

Однако, хотя Бирн (2005, (2011a)) поддерживает модель прозрачности, он не придерживается такой загадочной позиции. ^{Сноска 14} Согласно Бирну (2011a), процедура прозрачности состоит из в умозаключениях от предположений о мире к фактам о собственном сознании.Ссылаясь на знаменитый пример Эванса, Бирн предполагает, что человек способен самостоятельно приписать веру в то, что третьей мировой войны не будет, путем вывода из его собственного суждения о том, что третьей мировой войны не будет. . Бирн определяет эту процедуру в терминах «доксастической схемы» (2011a), правила, которое мы применяем, чтобы обрести самопознание: ^{Footnote 15}

Согласно Бирну, следование доксастической схеме дает самопознание, потому что вывод, связанный с у схемы есть определенные качества, которые подтверждают ее заключение.Он защищает доксастическую схему как строго самопроверяющуюся: « если кто-то рассуждает в соответствии с доксастической схемой и делает вывод, что он полагает, что p из предпосылки, что p , то его убеждение второго порядка истинно, потому что вывод из предпосылки влечет за собой веру в эту предпосылку »(Byrne 2011a, p. 206).

Особые характеристики доксастической схемы, согласно Бирну, объясняют привилегированный доступ и особый доступ, два ключевых элемента, которые должны быть объяснены моделями самопознания, ср.Бирн (2011a, с. 202). Бирн характеризует привилегированного доступа как более высокую вероятность того, что личные убеждения должны соответствовать знанию по сравнению с убеждениями о психических состояниях других. Если доксастическая схема является сильно самопроверяющейся, ее применение имеет высокую вероятность генерирования знаний. Особый доступ , по словам Бирна, относится к разнице между методами, используемыми для познания себя, и методами, используемыми для познания умов других людей.Доксастическая схема работает только в случае от первого лица: «Предполагая, что Андре считает, что p из предпосылки, что p часто сбивает с пути» (Byrne 2011a, p. 207).

В ответ на модель Бирна было высказано несколько критических замечаний. Многие из этих критических замечаний направлены на качество вывода, используемого в доксастической схеме. Например, Бойл (2011) указывает, что этот вывод не является ни дедуктивно верным, ни индуктивно сильным. Валарис (2011) возражает, что, в отличие от любого другого правила вывода, вывод доксастической схемы не может быть использован в гипотетических рассуждениях.В гипотетическом рассуждении человеку не нужно верить в предпосылку, чтобы сделать вывод. Индивидууму нужно только предположить, что посылка верна. Однако доксастическая схема работает только в том случае, если человек верит в предпосылку. ^{Footnote 16}

Моя первая критика моделей прозрачности не направлена ​​на качество вывода, связанного с процедурой прозрачности, как задумано Бирном. Вместо этого моя критика направлена ​​против самого факта, что процедура прозрачности порождает косвенное или умозрительное самопознание.Согласно Берджу, cogito суждений равносильны непереносимому самопознанию. Они формируются без логического вывода, и их эпистемологическое обоснование не основывается на умозаключениях. Таким образом, с учетом модели Бирна (и возможных ее вариантов) процедура прозрачности не может объяснить, как индивид формирует суждения cogito . Ниже я подробно остановлюсь на этом аргументе. Я называю модели, основанные на прозрачности и утверждающие, что самоопределение убеждений предполагает вывод из индивидуального подхода к p , как «модели прозрачности типа Бирна».

Черта (iii) является отличительным аспектом суждений cogito (см. Раздел 2). Cogito суждения являются саморефлексивными и имеют двухуровневый компонент, в котором индивид думает о ментальном происшествии первого порядка посредством суждения о том, что он это делает. Согласно Берджу, этого психологического аспекта суждений cogito достаточно, чтобы сделать самооценку неубедительной как на этиологическом, так и на эпистемологическом уровнях. Бердж говорит:

Структура этих суждений [чистые и нечистые суждения cogito ] ясно показывает, что они не являются умозаключениями.Когда я сужу , я думаю, что , или , я [настоящим] сужу , что Брамс больше, чем Chabier , или , я собираюсь ехать на метро , суждение является рефлексивным способом, который исключает вывод на индивидуальном уровне. Суждение о психологическом состоянии имеет в качестве составной части экземпляр психологического состояния, о котором идет речь. Суждение и предмет — часть одной мысли. (Бердж 2011, с. 184).

Согласно Берджу, двухуровневый компонентный аспект суждений cogito свидетельствует о том, что мысль не была сформирована логически.Поскольку мысль первого порядка — например, мышление или суждение о том, что p — мыслится через свое самоприписывание, мысль первого порядка не может использоваться человеком в качестве доказательства в логическом выводе, чтобы сделать вывод о том, что он так думает. Это причина, по которой Бердж говорит, что рефлексивный аспект суждения cogito препятствует умозаключениям на индивидуальном уровне. ^{Сноска 17} В случаях вынесения приговоров cogito человек сначала не осознает, что думает, а затем делает вывод, что находится в таком психическом состоянии.Также человек не думает о мысли первого порядка, а затем судит, что она думает о такой мысли. Обе мысли являются частью одного и того же мысленного акта.

Согласно Берджу, решение cogito также не является обоснованным на основании логического вывода . Как кратко обсуждается в Разделе (2), Бердж считает, что суждения cogito являются самопроверяемыми. Если кто-то думает о чистом суждении cogito , он думает правду. В случаях нечистых суждений cogito есть место для ошибок, хотя и очень незначительных (а именно, только в случаях психологических отклонений).Самопроверка, возможно, является одним из эпистемологических аспектов суждений cogito из-за их психологической формы. Таким образом, природа суждений cogito показывает, что они выступают в качестве не выводимого самопознания (каким бы ни было эпистемическое объяснение этого типа ордера). ^{Footnote 18}

Бирновские модели прозрачности порождают умственные умственные самоприписывания, которые якобы являются самопознанием. Ментальные самоприписывания, генерируемые применением процедуры прозрачности, являются выводами из предпосылки о мире к заключению о чьем-то разуме.Однако черты, которые определяют тип мышления, соответствующий суждению cogito , также подразумевают, что суждение cogito сформировано или обосновано необоснованно. Таким образом, бирновские модели прозрачности не могут объяснить привилегированные примеры судебных решений cogito . И если предположение Кассама верно — если единственный разумный способ разобраться в процедуре прозрачности состоит в том, чтобы понять ее как генерирующую косвенные, логически выводимые самоприписывания — то единственный вывод состоит в том, что модели прозрачности в целом не могут объяснить, как обстоят дела с суждениями cogito как примеры привилегированного самопознания.

Один из способов ответить на приведенный выше аргумент — сопротивляться предложению Кассама (даже если принять, что модель Бирна не может объяснить, как суждения cogito считаются привилегированным самопознанием). На самом деле существуют модели прозрачности, которые не позволяют делать выводов. Таким образом, предыдущий аргумент, похоже, не является общей критикой объяснительной силы моделей прозрачности в отношении судебных решений cogito . ^{Footnote 19} Pace Cassam, можно было бы настаивать на том, что применение процедуры прозрачности не порождает выводимого самопознания.Работы Морана (2001), Бойля (2011) и Фернандеса (2003, 2013) продвигают эту концепцию процедуры прозрачности.

Моран (2001), например, выдвигает не-логическую картину самопознания, которая включает прозрачность. Он предполагает, что «утверждение о том, что кто-то верит в X, считается подчиняющимся Условию прозрачности, когда это утверждение сделано на основе рассмотрения фактов о самом X» (Moran 2001, p. 101). Моран считает, что такое условие относится к самопознанию, потому что, рассматривая причины X, каждый принимает решение о X.Обдумывание — центральный элемент в представлении Морана о самопознании. Моран явно не указывает характер перехода между двумя ответами, составляющими процедуру прозрачности. Но предложенная им идея предполагает, что, размышляя о p и, таким образом, принимая решение о p , человек узнает собственные мысли относительно p . ^{Footnote 20}

Учитывая существование моделей, которые, как и модель Морана, стремятся не делать выводов, приведенный выше аргумент не может окончательно разрешить вопрос, лежащий в основе данной статьи: а именно: может ли учет прозрачности самопознания объяснить, как суждения cogito составляют привилегированное самопознание.Далее я перехожу к общей критике модели прозрачности, которая нацелена как на логически выведенные, так и на неинференциальные интерпретации процедуры прозрачности. Моя критика направлена ​​на идею, разделяемую любой моделью прозрачности: идею о том, что мы сами приписываем веру p , отвечая на вопрос, p . Я утверждаю, что применение процедуры прозрачности не порождает мысли с двухуровневым компонентным признаком (iii) и, следовательно, не генерирует суждений cogito .

Ценность прозрачного самопознания

Контуры телеологического рационализма

В разных случаях Моран производит впечатление, что он стремится предоставить теорию о том, как прозрачность связана с тем, чтобы быть рациональным агентом. В начале своей книги Моран, например, описывает свой проект как «попытку отдать должное определенному напряжению в наших размышлениях о возможностях самопознания» и «особенности взгляда от первого лица в более общем плане». ”(2001, xxx).В другом месте он пишет, что центральным в прозрачности является не то, что , обычно , приходит к убеждению, задавая вопросы, ориентированные на мир, а просто то, что «есть логическое место для такого вопроса» (2001, 63). В ответ на возражение о том, что его подход является сверхинтеллектуальным, он подчеркивает, что его цель состояла только в том, чтобы сделать «скромное заявление», «отрицание которого было бы равносильно отрицанию того, что люди когда-либо действительно приводят к такому выводу» (2004). , 458). Однако не совсем ясно, каков точный статус подобных претензий.К счастью, в одной из своих статей Мэтью Бойль указывает, что его «основная цель» — «прояснить» рационалистическую концепцию «природы веры и суждения и того, как концепции действия связаны с ними» (Boyle 2011, 4).

Рациональные существа, пишет Бойль, «отличаются своей способностью к особому виду когнитивного и практического самоопределения, способностью, которая делает их отношение к их собственной психической жизни в корне отличным от отношения неразумного животного» (2011, 1 ).Ясно, что для Бойля «прозрачность» — это прежде всего не психологическая «процедура» (эффективная или неэффективная), а, скорее, важная способность. Или, как он обычно выражается, «сила», которая является отличительной чертой того типа существ, которыми мы по сути являемся. В другом месте Бойль пишет: «Я хочу понять, какого рода различия авторы в аристотелевской традиции имели в виду, когда отделяли рациональное от нерационального разума, и какой глубины они требовали для этого различия» (Boyle 2015, 346).Но что могло бы сделать такие утверждения интересными с нормативной точки зрения? Нам нужен ответ на этот вопрос, если мы хотим, чтобы рационализм был нормативно невосприимчив к стандартным возражениям.

Здесь мы можем рассмотреть некоторые предложения других мыслителей Аристотеля. Как пишет Марта Нуссбаум, когда мы говорим о нашей человеческой природе, мы рассматриваем аспекты, которые являются «в самом широком смысле этическими», потому что мы рассматриваем убеждения «о том, что стоит и бесполезно, пригодно для жизни и непригодно для жизни» (Nussbaum 1995, 101 ).Естественной интерпретацией (которая явно не рассматривается Бойлем, но которая имеет смысл ссылки на Аристотеля) было бы понять утверждения Морана и Бойля как часть того, что Джулия Драйвер называет «хорошо функционирующим представлением», то есть представлением что «существо процветает, когда оно хорошо функционирует», где определение хорошего функционирования включает определение функций, которые являются отличительными от этого существа (Driver 2001, 96). Для того чтобы телеологический рационализм был достаточно нормативным, то есть достаточно нормативным, чтобы рационализм был невосприимчивым к стандартным возражениям, мы могли бы принять телеологического рационалиста, чтобы заявить, что отчетливо рациональное существо будет только процветать, хорошо функционировать или вести достойную жизнь, если у него есть способность «подчиняться прозрачности».

Оценка телеологического рационализма

Телеологический рационализм, как я вкратце реконструировал, имел бы некоторые очевидные преимущества. Эта точка зрения прежде всего имеет экзегетический смысл. Это имеет смысл в утверждениях рационалистов, таких как Моран и Бойль, о том, как прозрачность связана с рассудительной свободой действий и нашей рациональной природой. Более важным преимуществом является то, что эта точка зрения на первый взгляд может претендовать на нормативный иммунитет. В конце концов, утверждение, что способности необходимы для процветания человека, совместимо с идеей о том, что это не та способность, которую мы обычно используем, или что это не самый эффективный способ приобретения самопознания.Фактически, это в принципе совместимо с тем, что мы вообще этого не делаем. Нормативное требование состоит в том, что мы либо должны иметь вместимость, либо должны использовать чаще (это различие станет важным через мгновение).

Пока все хорошо. Однако есть два возможных возражения, которые ставят под сомнение истинный нормативный потенциал телеологического рационализма. Во-первых, можно было бы подумать, что «определение сущности человечества» телеологическим рационалистом (Boyle 2012, 399) неверно.Кассам, например, указывает, что, если психологи и специалисты по поведенческой экономике правы в том, что люди часто принимают иррациональные решения, действуют по принципу «автопилота», страдают от самовнушения, скрытых предубеждений и всего прочего, тогда это затрудняет настаивание что наша истинная сущность заключается в нашей способности к практическим рассуждениям или прозрачному разрешению вопросов. ^{Footnote 9}

Второе, но связанное с этим беспокойство состоит в том, что телеологический рационализм может быть недостаточно внимательным, если не сказать неуважительным по отношению к людям, которые занимаются непрозрачными разновидностями самопонимания.Если телеологический рационализм делает нормативные заявления о том, что является ценным или стоящим (и неясно, как еще можно было бы заявить о нормативном иммунитете), то это, по-видимому, имеет неприятный вывод, что те, кто либо не может, либо не желает « принять решение », вести менее стоящую или полноценную жизнь.

Вместо того, чтобы обсуждать возможные способы телеологического рационалиста ответить на эти возражения и оценивать эти ответы, я хочу вместо этого выделить диалектику, которая неизбежно возникнет в отношениях между рационалистами и их критиками (в основном, логиками).Отвечая на возражения, подобные приведенным выше, телеологический рационалист должен будет ослабить свои утверждения, в результате чего нормативный иммунитет против стандартных возражений, вероятно, будет утрачен. Рассмотрим возражение, что наша истинная природа может быть вовсе не «рациональной». Телеологический рационалист, по всей вероятности, подчеркнет, что они имели в виду лишь очень «скромное утверждение» (см. Moran 2004, 458), и укажет, что их утверждения о нашей истинной сущности были задуманы как психологически необязательные и совершенно совместим со всеми (воспроизводимыми) результатами социальной психологии и поведенческой экономики.Нуссбаум, например, прямо упоминает, что ее мнение о значении практических рассуждений «исключает только людей, которые живут без планирования и организации своей жизни вообще: мы могли бы сказать, что это вид существа, пережившего лоботомию» (Нуссбаум 1995, 117). Рационалисты могут точно так же сказать, что только выжившие после лоботомии не могут соответствовать «прозрачности как нормативному требованию» (Moran 2001, xvi).

Хорошая новость в том, что почти каждый может удовлетворить эти требования.Плохая новость заключается в том, что, по иронии судьбы, выполнение условия прозрачности оказывается не слишком требовательным, как первоначально утверждали критики, но недостаточно требовательным. Если все, кроме людей, страдающих лоботомией, могут удовлетворить спрос, что бы они ни делали, тогда трудно понять, какое значение имеет «подчинение условию прозрачности», поскольку непонятно, как можно его не соблюдать. ^{Footnote 10} Кроме того, будет немного преувеличением сказать, что существа, пережившие лоботомию (или существа, у которых просто случайно нет соответствующих способностей, такие как кролики или роботы), будут «иррациональными» или что для них было бы значение , если бы они были способны принимать решения, если бы они действительно имели умы.

И снова рационалисты найдут способы — хорошие способы — ответить. Но обратите внимание, что телеологический рационалист, вероятно, снова подчеркнет скромность своих утверждений. Говоря, что подчинение прозрачности «ценно» для существ или что важно жить процветающей жизнью, они имели в виду нечто более слабое, чем наши народные представления о ценности или процветании. Фактически рационалист, вероятно, захочет отказаться от утверждений о процветании и полноценной жизни на данном этапе. Вместо этого мы должны просто сказать, что соответствующая способность неизбежна: это необходимое условие для того, чтобы быть рациональным или вообще разумным.Таким образом, нормативный рационалист, вероятно, отступит к трансцендентальному или конститутивному, а не телеологическому утверждению. ^{Footnote 11}

Однако это трансцендентное / конститутивное утверждение — несмотря на то, что оно гораздо более амбициозно, метафизически выражаясь. В любом случае, похоже, рационалист больше не может требовать нормативного иммунитета от стандартных возражений. Представьте себе логического выводчика, который ставит под сомнение метод прозрачности, указывая на то, что мы почти никогда не решаемся, чтобы обрести самопознание, и рационалист отвечает, говоря: «Возможно, так, но без такой способности мы не были бы рациональными».Это было бы немного разочаровывающим. Рассмотрим также Морана, который подчеркивает, что «важно … то, что есть логическая комната для [совещательных] вопросов» (2001, 63). Тейлор Карман справедливо отвечает, говоря, что «важно осознавать, насколько слабым является это утверждение», поскольку оно говорит нам только о том, что «их можно выдвигать без угрозы несоответствия», и «ничего не говорит об уместности или уместности таких утверждений». вопросы »(Carman 2003, добавлено 404 курсора). В связи с этим Джон Кристман отмечает, что «простая способность отражать слишком слаба», потому что у человека вполне может быть «способность размышлять о себе» или отвечать на вопросы, ориентированные на мир, «но никогда не делает» (Christman 2005, 334 ).Рационалисту нужно нечто большее, чем просто логические комнаты и определенные мыслительные способности, чтобы быть невосприимчивым к возражениям.

Конечно, ничто из этого не делает телеологический проект тривиальным или бесполезным. Бойль сделал больше, чем кто-либо, разработав подробное описание рациональной деятельности и предложив новую и интригующую метафизику разума. Беспокойство в данном контексте вызывает то, что интригующая метафизика разума не делает рационализм как таковой достаточно нормативно устойчивым.Обрисованная выше диалектика приводит телеологического рационалиста к следующей дилемме: либо телеологический рационализм слишком слаб в том смысле, что условие прозрачности, по иронии судьбы, заслуживает подчинения только существам, перенесшим лобную лоботомию, либо оно слишком сильное и в конце концов говорит людям, которые занимаются этим. непрозрачные методы самопознания как не процветающие.

Есть один способ справиться с этой дилеммой, который состоит в том, чтобы сосредоточиться не на ценности наличия способности для принятия решения и ответа на вопросы, ориентированные на мир, а скорее на ценности фактического использования этой способности. и утверждать, что не использовать способности в определенных случаях (нормативно) проблематично.Неясно, какие утверждения рационалисты на самом деле преследуют — следовательно, основная цель здесь состоит в том, чтобы изложить теоретические варианты, — но есть некоторые экзегетические свидетельства в пользу точки зрения «упражнения». Например, в своей недавней работе Бойл пишет: «Там, где прозрачность не достигается, мы можем сказать, что человек отчужден от своих собственных убеждений: он не способен, так сказать, знать это с точки зрения участника» (Boyle 2015, 341). Здесь Бойль говорит не о полномочиях, а о случаях, когда соответствующие полномочия не использовались, а — это , что является проблематичным.И это определенно выглядит как существенное нормативное утверждение, если, по крайней мере, предположить, что отчуждение никогда не бывает хорошим. ^{Footnote 13}

Но теперь возникает новая проблема, поскольку теперь мы должны спросить, как требование «исполнения» соотносится с требованием «дееспособности». Вы отчуждены по отношению к своей основной рациональной натуре, если часто не принимаете решения, или вы уже отчуждены, если не соответствуете прозрачности хотя бы один раз (как, кажется, предлагает Бойль)? Страдаете ли вы от отчуждения, если выполняете тест на неявные ассоциации, делаете выводы о своих эмоциях из дневника или принимаете показания друга или терапевта о том, что, по их мнению, вы хотите, как достаточно убедительное доказательство того, чего вы на самом деле хотите? В каждом из этих случаев у вас все еще есть возможность принять решение, т.е.е. соблюдать прозрачность. Просто вы не хотите или не можете сделать это в конкретном случае.

Это сложные вопросы, и рационалисты-нормативники, несомненно, найдут интересные ответы на них. Но обратите внимание, что теперь мы перешли от заявлений о значении «логического пространства» для того, чтобы задавать определенные вопросы и о неизбежности наличия определенной способности, к утверждениям о ценности использования этой способности в определенных случаях. Но это разные утверждения, и одно не вытекает автоматически из другого.В конце концов, можно сказать, что нас определяет способность прозрачно решать вопросы, и все же сказать, что частое проявление этой способности с точки зрения разумности или морали — плохая идея. Эти два утверждения вполне могут быть связаны интересным образом, но они различны и должны оцениваться отдельно. Поэтому я теперь перехожу к этой второй концепции нормативного рационализма, которая включает утверждение о фактическом использовании нашей способности принимать решения.

Вера в самопознание — Oxford Handbooks

Страница из

НАПЕЧАТАЕТСЯ ИЗ OXFORD HANDBOOKS ONLINE (www.oxfordhandbooks.com). © Oxford University Press, 2018. Все права защищены. В соответствии с условиями лицензионного соглашения, отдельный пользователь может распечатать PDF-файл одной главы заголовка в Oxford Handbooks Online для личного использования (подробности см. В Политике конфиденциальности и Правовом уведомлении).

дата: 31 мая 2021 г.

Резюме и ключевые слова

Фундаментальная загадка самопознания заключается в следующем: спонтанные, нерефлексивные самоатрибуции убеждений и других психических состояний ( признаний ) сразу кажутся эпистемически необоснованными и эпистемически привилегированный.С одной стороны, кажется, что признания просто не требуют оправдания или доказательств. С другой стороны, признания, кажется, представляют собой существенное эпистемическое достижение. Некоторые авторы пытались объяснить необоснованность заявлений апелляцией к так называемой прозрачности самоатрибуции в настоящем времени. После критического обсуждения двух существующих интерпретаций прозрачности , в этой статье представлено альтернативное прочтение прозрачности (основанное на неоэкспрессивизме в отношении признаний), которое объясняет, не объясняя, очевидную необоснованность признаний.В статье исследуется способ объединения этого альтернативного прочтения с правдоподобным объяснением того, как обычные признания могут представлять подлинное знание о текущих состояниях ума.

Ключевые слова: самопознание, убеждения, признания, прозрачность, неоэкспрессивизм, эпистемически беспочвенный, эпистемически привилегированный

1. Введение

Мы регулярно приписываем себе душевные состояния, как в речи, так и в мыслях. Иногда мы делаем это спонтанно («Я так устал», «Хотел бы я сейчас побегать», «Я нахожу эту историю такой забавной», «Надеюсь, он не упадет» и т. Д.). В других случаях мы делаем это, запрашивая ответы на конкретные вопросы о нашем текущем состоянии ума («Как вы себя чувствуете?» — «Ужасно»; «Вы бы хотели уйти сейчас?» — «Да, я бы хотел»; «Что делать?» Вы думаете об этой пьесе? »-« Я думаю, это скучно »и т. д.). Такие самоприписывания — признаний , как их часто называют — имеют характерный эпистемический профиль. Обычно мы принимаем признания других за чистую монету. Мы категорически полагаем, что они верны, мы считаем неуместным оспаривать или исправлять их, и мы рассматриваем наши собственные признания как место «эпистемического отступления»: как самоатрибуции , признания, как правило, не подлежат сомнению или сомневались, и мы обычно не требуем, чтобы признающий себя субъект мог предоставить обоснование своих самоаптнических утверждений или чтобы она могла предложить положительные причины, на которых основаны эти утверждения. ¹ Тем не менее, мы обычно также думаем, что откровенные самоаппликационные утверждения субъекта выражают знание субъектом ее собственных состояний ума.

Здесь есть что-то непонятное. С одной стороны, кажется, что наши заявления просто не полагаются и не требуют положительного обоснования. Их эпистемическая безопасность, похоже, не основана на доказательной базе; они вовсе не подтверждаются — и не должны быть — подтверждены доказательствами или положительными эпистемическими причинами. С другой стороны, наши признания кажутся своего рода существенными эпистемическими достижениями, и они, кажется, обладают определенным привилегированным эпистемическим статусом : они, кажется, представляют убеждения, которые особенно склонны составлять подлинное знание нашего собственного настоящего душевные состояния.Таким образом, основная загадка самопознания состоит в следующем: наши признания кажутся одновременно эпистемически необоснованными и эпистемически привилегированными .

Принятая за чистую монету необоснованность заявлений может показаться источником дефляционизма в отношении самопознания: точка зрения, согласно которой признания не могут быть правильно истолкованы как подлинно обоснованные утверждения или как выражение общепризнанных убеждений относительно состояния нашего ума. Стремясь избежать дефляционизма, некоторые недавно пытались объяснить явную необоснованность признаний, апеллируя к мысли, изначально высказанной Эвансом и Муром (а затем развитой различными способами несколькими авторами). ² Мысль заключается в том, что, производя самоатрибуцию текущего состояния ума, такого как «Я верю, что идет дождь» или «У меня визуальное ощущение чего-то синего», мы обычно не обращаем внимания на внутреннее состояние, как бы к содержанию нашего разума (как это было бы с точки зрения интроспекционистов и знакомых). ³ Вместо этого мы обращаем внимание на те же внешних фактов, объектов или свойств, на которые мы обращали бы внимание, если бы думали, например, о том, идет ли дождь или есть ли что-то синее перед нами.Делая такие самоатрибуции, мы направляем свое внимание на мир, а не на содержание нашего собственного разума; мы смотрим с по на наши приписывания тех мирских качеств, на которые они направлены. Назовите эту особенность наших обычных заявлений « прозрачность для мира ». ⁴

Считается, что эти заявления демонстрируют прозрачность для мира, что помогает объяснить, почему они кажутся необоснованными. Поскольку их прозрачность для мира ясно дает понять, что, в отличие от других заявлений, заявления на самом деле , а не эпистемически обоснованы фактами, которые делают их истинными (т.е.факты о нынешнем душевном состоянии провозглашенных). Но это не обязательно означает, что они являются эпистемологически беспочвенными . Как мы увидим ниже, некоторые авторы, которые признают, что признания демонстрируют прозрачность для мира, предполагают, что именно по этой причине признания следует рассматривать как эпистемически обоснованные в мирских характеристиках (объекты, свойства, факты), которые они примерно.

Эванс вводит идею о том, что признания демонстрируют прозрачность для мира (хотя и не под этим ярлыком), как часть его попытки избежать картезианской концепции «самопознания как формы восприятия — таинственной в том, что она неспособна давать неточные данные. результаты »(1982: 225).В часто цитируемом отрывке Эванс отмечает, что, если меня спросят: «Как вы думаете, будет ли третья мировая война?», Я должен «обратить внимание на те же внешние явления, на которые я обратил бы внимание, если бы отвечал на вопрос « Будет ли третья мировая война?» ». Далее он определяет «процедуру ответа на вопросы о том, во что вы верите», которая может быть заключена «в следующее простое правило: всякий раз, когда вы в состоянии утверждать, что p , вы ipso facto в состоянии утверждают: «Я считаю, что p » »( op.соч. ). И он добавляет: «процедура включает только прямое рассмотрение содержания приписываемого убеждения» и использование тех же «обычных способностей и предрасположенностей для формирования представлений о мире» ( op. Cit. ).

Читая здесь Эванса, он считает само собой разумеющимся, что обычные самоприписывания убеждений (и других ментальных состояний) представляют собой экземпляров знания, и он обращается к их прозрачности, чтобы демистифицировать повышенный эпистемический статус, обычно приписываемый им.Его задача состоит в том, чтобы дать недекартовское объяснение того, как концептуально сформулированные суждения относительно состояний самого себя могут представлять убеждения, которые особенно склонны составлять знаний о этих состояниях, даже если они эпистемически не основаны на исключительно прямых рассмотрении этих состояния. ⁵ Но обсуждение Эванса оставляет немного неясным, как истолковать предложенную им «процедуру прозрачности». Далее мы рассмотрим две недавние интерпретации прозрачности для мира — одну эпистемологическую и одну метафизическую — И то, и другое объясняет, почему наши обычные признания представляют собой подлинные знания о наших состояниях ума, по сути, просто отрицая, что обычные признания эпистемически необоснованны.С эпистемологической конструкции то, что делает признания знающими, имеет прямое отношение к их рациональной основе; с метафизической конструкции это связано с природой ментальных состояний. Затем мы представим альтернативное прочтение, которое одновременно уважает и объясняет очевидную необоснованность признаний. И, наконец, мы исследуем один способ связать это альтернативное прочтение с правдоподобным объяснением того, как наши обычные признания могут представлять подлинное знание нашего собственного состояния ума.

2. Прозрачность убеждений: логический вывод против рефлективизма

В серии статей Алекс Бирн предположил, что лучший способ истолковать мысль Эванса о том, что наши признания демонстрируют прозрачность для мира, — это указание на особую, но простую эпистемическую процедуру , с помощью которой мы сами приписываем нашу собственные психические состояния. С точки зрения Бирна, « обнаруживает , что он полагает, что идет дождь, определяя, что идет дождь: знание того, что у человека есть эта вера… опирается на перцептивных свидетельств о погоде, а не на перцептивных свидетельствах своего поведения или чего-то еще. ментальный.То есть, приводит к выводу о том, что идет дождь, к выводу, что кто-то считает, что идет дождь »(2005: 93, первые три выделены добавлены). Бернское толкование Эванса предполагает, что наши самоприписывания являются эпистемически привилегированными (т. Е. С большой вероятностью составляют знание) просто в силу их уникального или отличительного происхождения. Таким образом, для Бирна раскрытие того, почему наши самоопределения убеждений составляют подлинное знание, включает в себя определение уникального и особенно способствующего истине эпистемического метода, с помощью которого мы приходим к самоприписыванию наших возникающих убеждений (и других ментальных состояний).

Основная идея взгляда Бирна заключается в следующем. В парадигматических случаях самоатрибуции убеждений (например, в книге Эванса «Я верю, что будет третья мировая война») человек приходит к самоатрибуции через «вывод из мира в разум: я делаю вывод, что верю, что будет будет третья мировая война из единственной предпосылки, что она будет »(2011: 203). Другими словами, одна причина в соответствии с доксастической схемой: ⁶

Субъект, S, рассуждает в соответствии с правилом BEL, когда считает, что он считает, что p , потому что он признает, что p получает. ⁷ «потому что» здесь означает «потому что» эпистемического базового отношения : признание субъектом того факта, что p служит как причинным, так и рациональным основанием для ее убеждения , что она верит этому p. ⁸ Но рассуждение в соответствии с BEL необычно тем, что содержание психического состояния, в котором субъект считает, что он находится в результате рассуждения в соответствии с BEL, идентично содержанию направленного на мир антецедента правила. ⁹ Таким образом, BEL, кажется, отражает прозрачность (для мира) самоатрибуции убеждений.

Бирн признает, что доксастическая схема «не является ни дедуктивно действительной, ни индуктивно сильной» (2011: 204). Однако Бирн утверждает, что метод формирования убеждений, характеризуемый BEL , особенно способствует установлению истины. Это потому, что BEL не просто надежен; это самопроверяющийся : если S считает, что она считает, что p в результате следования BEL, то ее вера в то, что она считает, что p должно быть истинным. ¹⁰ И, кроме того, убеждения, созданные в соответствии с BEL, безопасны в том смысле, что они не могли легко оказаться ложными. ¹¹ Таким образом, с точки зрения Бирна, именно особенности отличительного метода, который мы используем при самоатрибуции второго порядка наших убеждений первого порядка, объясняют, почему эти самоатрибуции пользуются своего рода привилегированным эпистемическим статусом (в чувство того, что вы особенно склонны конституировать знание). ¹²

Бирн предлагает свою концепцию логического вывода в качестве альтернативы учетным записям (в первую очередь Ричарда Морана и Мэтью Бойла), которые используют прозрачность убеждений для противодействия «детективистским» взглядам на самопознание. ¹³ В недавней критике точки зрения Бирна Мэтью Бойл резко возражает против интерпретации Бирна прозрачности. Во-первых, Бойль считает, что концепция вывода, лежащая в основе обсуждения Бирном BEL, толкует вывод как не что иное, как «надежный процесс, который откладывает убеждения в [чьем-то] уме» (2011: 231), и, следовательно, серьезно и проблематично обеднена. Для Бойля важно то, что мы наделены рефлексивной способностью и регулярно упражняемся в ней, чтобы знать, как мы формируем свои убеждения.Таким образом, Бойль пишет: «Я могу отразить относительно того, почему я делаю определенный вывод, и когда я делаю это, я могу видеть (что мне кажется) причину этого» (там же). Здесь Бойль считает, что, когда кто-то рассматривает движения собственного разума, он видит собственные когнитивные переходы как движения от причин для веры к самой вере. Но, объясняет Бойль, «трудно понять, как предпосылка доксастической схемы Бирна может дать мне причину , чтобы сделать такой вывод» (2011: 231, курсив мой).Учитывая то, что мы знаем о нашем собственном отсутствии всеведения, нельзя разумно рассматривать простой факт, что p, как причину думать, что кто-то верит в это p. ¹⁴

, однако, что еще более важно, Бойль считает, что сама идея о том, что нам нужно полагаться на вывод из «чистых предположений» о мире, чтобы узнать о нашем нынешнем состоянии ума, ошибочна (2011: 234). На самом деле, такая же ошибочная, как и идея о том, что для получения убеждений второго порядка о ментальных состояниях первого порядка в обычном случае требуется, чтобы человек наблюдал наличие и характер последнего.Бойль считает, что логический вывод представляет собой картину базового самопознания, которая столь же «глубоко отчуждает », как и «зрительская» картина, предлагаемая интроспекционистом. Ибо сторонник логического вывода не дает никаких принципиальных оснований полагать, что у человека есть доступ к текущим состояниям ума, которого не может получить никто другой. ¹⁵ Вместо этого Бойль предполагает, что, по крайней мере, в нормальном случае, наши знания о наших собственных убеждениях составляют своего рода задействованное осознание нашего собственного разума: когда все идет хорошо, самоприписывание убеждения, что p само по себе включает в себя подтверждение или подтверждение своей первоочередной веры.И, с точки зрения Бойля, это особенность самопознания, которую должно уважать любое объяснение привилегированного эпистемического статуса наших убеждений относительно наших собственных убеждений.

В качестве альтернативы выводам Бирна о прозрачности Эванса, Бойль предлагает рефлексивное прочтение , которое истолковывает «доксастическую прозрачность… как вопрос… смещения внимания от мира, с которым он связан, к своему взаимодействию с ним… вовлеченность, о которой человек уже неявно осознавал, даже когда его внимание было «направлено вовне» »(2011: 228).Рефлективист утверждает, что «в нормальном и базовом случае вера в P и знание себя, чтобы верить в P, не являются двумя когнитивными состояниями; это два аспекта одного когнитивного состояния »(там же, курсив мой). Отнюдь не представляя собой кульминацию шага вывода от «простого предположения» к самоатрибуции, признание субъекта «я верю P» представляет собой «приход к явному признанию состояния, о котором человек уже неявно осознает». Таким образом, «чтобы перейти от веры P к суждению, я верю P, все, что мне нужно сделать, это подумать — i.е., уделите внимание и сформулируйте то, что я уже знаю »(там же).

Бойль считает, что учетная запись no , которая обращается к собирающим информацию способностям для создания убеждений о независимом состоянии дел — будь то внутреннее или внешнее рассмотрение — может адекватно отражать характер и особый эпистемический статус самопознания. И он думает, что мы сможем избежать такой апелляции только , если примем, что фактов, известных, когда мы знаем, что наш разум — это «те, чье владение не зависит от того, насколько мы осознаем их наличие» (2010: 10). ¹⁶ Что нам нужно, так это «отчет о том, какие психические состояния являются , который объясняет, как« это «может показаться разумным» с точки зрения сторонников признания без какой-либо эпистемической основы (2010: 16) и как сторонник может «предположить, что он имеет право считать утверждения, которые он утверждает, истинными» (2010: 17). Таким образом, описание самопознания Бойля призвано быть метафизическим насквозь: с его точки зрения, привилегированный эпистемологический статус наших -секундных самоприписываний -го порядка должен выпадать из полного описания метафизической природы наши первые убеждения порядка .

Хотя мы согласны с возражениями Бойля против эпистемологических представлений, у нас есть некоторые общие опасения относительно его обращения в картезианском стиле к сущностной познаваемости ментальных состояний — идея о том, что просто , являющееся в ментальном состоянии, каким-то образом приносит в свою очередь знаний (если только негласно). Но даже если отбросить эти опасения, мы находим очень неясным, как встраивание уверенности в себя в самой природе наших психических состояний первого порядка может помочь удовлетворить собственное требование Бойля объяснить, что делает признание разумным с точки зрения человек, который его производит.В конце концов, кажется, что метафизическая природа моих психических состояний первого порядка не обязательно должна быть для меня прозрачной. Так что даже если предположить, что это метафизический факт, что, учитывая эту природу, я не могу быть в ментальном состоянии первого порядка, не осознавая этого, если бы я действительно беспокоился о том, что оправдывает меня, полагая, что я верю. что p, очень неясно, как этот факт предоставит мне необходимую эпистемологическую гарантию . Во всяком случае, может показаться, что какая бы эпистемическая уверенность я ни почерпнула, узнав о соответствующих фактах о метафизической природе моих убеждений первого порядка, будет не менее отчужденной, чем та, которую предполагал такой рассказ, как Бирн. ¹⁷

Бойль, кажется, избегает риска отчуждения, настаивая на том, что — все, что нужно сделать , чтобы перейти от веры, что p, к вере в то, что человек верит, что p — это « [переключить] свое внимание с мира, с которым он занят. свое участие с ним -… занятие, о котором человек уже молчаливо осознавал , даже когда его внимание было «направлено вовне» »; все, что мне нужно сделать, «это отразить — то есть уделить внимание и сформулировать то, что я уже знаю» (2011: 229, выделение добавлено).Но это означает, что, даже принимая «двойственный аспект» взгляда Бойля на метафизическую природу ментальных состояний, необходимое эпистемологическое обоснование самоприписываний обычных убеждений не может просто выпадать из этой природы , а не . Ибо, по мнению самого Бойля, не кажется достаточным, чтобы единица к была в состоянии первого порядка веры в то, что p, чтобы знал, что это единица; требуется какое-то переключение внимания и артикуляция, чтобы вывести человека от простого молчаливого осознания (доксастического) взаимодействия с миром к убеждению в самопознании.(По крайней мере, наличие веры в самопознание требует акта прояснения того, что является неявным, пока не произойдет соответствующий «сдвиг внимания».) И, в ожидании некоторого положительного объяснения когнитивного характера этого сдвига внимания, это пока не ясно, как рефлексивная точка зрения Бойля улучшает, скажем, интроспекционистские или прямые знакомства.

Таким образом, мы считаем, что есть веские причины для поиска другого альтернативного (не интроспекционистского) объяснения того, что ставит каждого из нас в особое положение, позволяющее делать осознанные заявления о нашем текущем состоянии ума.Желаемая альтернатива могла бы попытаться уловить прозрачность менталистских самоприписываний, избегая при этом как логического вывода Бирна, так и рефлексивизма Бойля.

3. Безопасность и «власть от первого лица» Авовалса: счет неоэкспрессивиста

Оба типа представлений о самопознании убеждений, которые мы рассмотрели, используют феномен прозрачности, чтобы показать, что обычные менталистические убеждения в себе пользуются особой формой эпистемической поддержки. Мы думаем, что это связано с тем, что их сторонники (в том числе Бирн и Бойль) разделяют определенную предпосылку.Это предположение о том, что единственный способ объяснить отличительную эпистемологическую безопасность признаний (что иногда называют « авторитетом от первого лица ») — это выявить конкретные эпистемологические особенности создания благ соответствующих самоопределений, которые либо делают признания с особым знанием или дают особое оправдание соответствующим убеждениям в себе. Но это предположение можно (и мы думаем, что следует) отвергнуть. Следуя Bar-On (2004): 11ff.), Мы предлагаем разделить два вопроса:

Традиционно считалось, что единственный способ подтвердить обычную концепцию авторитета от первого лица (таким образом, отвечая на (i)) — это выявить специфически положительные эпистемологические особенности, которые позволят выявить наши менталистические убеждения в себе как обладающие особым знанием, т. Е. чтобы ответить (ii).Это привело к тому, что философы сразу отвергли определенный тип неэпистемического объяснения авторитета от первого лица, который, тем не менее, совместим с содержательным, недефляционистским ответом на (ii). Мы считаем, что неспособность признать, что два вышеупомянутых вопроса различны и поэтому, возможно, наиболее плодотворно ответить на них независимо друг от друга, скрывает доступность в остальном привлекательного описания самопознания. Это мнение естественно появляется в поле зрения, когда кто-то принимает ответ неоэкспрессивиста на (i), который мы резюмируем (который объясняет авторитет от первого лица без обращения к положительным чертам, которые передают откровенные экземпляры знания).

Мы, возможно, сможем начать освобождаться от рассматриваемой предпосылки и пересмотреть наше понимание эпистемического значения феномена прозрачности, если перестанем чрезмерно сосредотачиваться на самоатрибуции веры как парадигмальном случае прозрачного самопознания. Во-первых, мы должны признать, что прозрачность для мира характерна не только для признания доксастических состояний, которые (как и убеждения) реагируют на причины, открыты для рефлексивной оценки и подчиняются стандартам рационального обоснования.Мы можем и обычно делаем , а также сказать, хотим ли мы или предпочитаем x, раздражаемся на y, воспринимаем z, планируем ҩ и даже запоминаем это q, непосредственно рассматривая намеренные объекты или содержимое соответствующих состояний. Но, во-вторых, дело обстоит не так, что все признаний участвуют в прозрачности мира убеждений (независимо от того, понимал ли он или путь Бойля). В качестве особенно яркого примера рассмотрим мимолетные мысли и непрошенные желания. Мой авторитетный ответ на приглашение «Копейка на ваши мысли» — например, «О, я думаю о своей бабушке» — вряд ли может быть получен путем размышлений о соответствующих мирских делах.И невероятно думать о спонтанном, незапрошенном признании, таком как: «Я бы хотел выпить чашку чая прямо сейчас», поскольку что-то пришло к через прямое рассмотрение мира или , рефлексивное участие в своем взаимодействии с миром ( даже несмотря на то, что у него частично совпадающее содержание, а также условия использования, с заявлением, ориентированным на мир, например «Чашка чая была бы неплохой прямо сейчас»). ¹⁸

Чрезмерное внимание к признанию убеждений и аналогичным рефлексивным состояниям может заставить казаться естественным рассматривать прозрачность признаний как прямое следствие того факта, что признания разделяют своих эпистемических оснований с интенциональными состояниями, которые они сами приписывают.Это кажется гораздо менее правдоподобным, когда дело доходит до признания государств, которые сами не основаны на доказательствах или не реагируют на причины. Если я заявляю о своем желании выпить чашку чая, в каком-то смысле я сосредотачиваюсь не на своем желании, а, скорее, на чашке чая. Но не кажется правдоподобным предположить, что я прибавил к моей самоатрибуции через рассмотрения чашки чая и размышлений о причинах его предпочтения. Это гораздо менее верно, когда дело доходит до самоатрибуции мимолетных мыслей или ощущений.И даже когда дело доходит до признания того, что являются прозрачными для мира в соответствующем смысле, когда мы уделяем внимание интенциональному объекту самоприписываемого состояния (вместо того, чтобы обращать внимание на состояние) — например, оказывая помощь моему соседу. поведение, чтобы определить, раздражен ли я на нее — не очевидно, что самоатрибуция основывается на рациональной оценке соответствующих характеристик интенционального объекта состояния. Чтобы изменить пример, наблюдая за собакой передо мной, я могу заявить: «Я боюсь этой собаки»; но не кажется правдоподобным предполагать, что моя самоатрибуция составляет на основе моей рациональной оценки собаки как пугающей.

Итак, согласно неоэкспрессивному счету (защищенному в Bar-On 2004) ¹⁹ , отличительная эпистемическая безопасность признания убеждений и других состояний ума должна объясняться апелляцией к тому факту, что признание имеет роль , выражающая само приписываемые состояния , а не — или в дополнение к — выражение убеждения второго порядка о наличии состояния. Признание не означает, что сообщает, что мы находимся в определенном состоянии ума; он прямо выражает это.Другими словами, спонтанные, нерефлективные или неизученные самоатрибуции текущих состояний ума — например, добровольное выражение «Я так устал!» Или высказывание (или мысль) «Я бы хотел немного десерта» в ответ на запрос — во многом похожи на несамо-аскриптивных выражений состояний ума, вербальных (например, высказывание или мысль: «Десерт был бы хорош!») Или невербальных (например, зевота). Поскольку действует , такие заявления служат для непосредственного выявления того самого состояния ума, которое они понимали как продуктов (т.е., лингвистические или ментальные репрезентативные токены) приписываются провайдеру.

Опираясь на различие, данное Селларсом (1969), мы можем сказать, что, например, посмеяться над шуткой, сказать «Эта шутка такая смешная!» Или заявить: «Я нахожу эту шутку веселой » — все это спектакли. в котором агент непосредственно выражает определенное состояние ума — выражает в смысле действия (а-выражает, для краткости) — свое веселье; хотя в каждом случае она использует другой выразительный автомобиль . ²⁰ A-выражение следует отличать от выражения в семантическом смысле — s-выражение, для краткости, — которое является отношением, которое имеет место между содержательными токенами, такими как предложения, и их семантическим содержанием. (Некоторые средства выражения — например, смех — ничего не выражают. И, как только что отмечалось, можно использовать предложения, выражающие разные предложения, чтобы выразить одно и то же состояние ума. ²¹ ) Когда Признаваясь, человек выполняет особый тип действия, который непосредственно служит для a-выражения того самого состояния, которое записано самим суждением, используемым в предложении s-выражением. Один дает голос (громко или тихо) тому же самому состоянию ума, которое названо выразительным средством, которое он использует в своем выразительном акте. Таким образом, как и в случае с экспрессивными актами в более общем смысле, признания прямо озвучивают душевные состояния человека и позволяют другим видеть насквозь признания состояний ума, хотя они и делают это с помощью самоанализирующих средств. Они представляют собой акты , говорящие о своем уме, самоакриптивно, вместо , дающие либо неязыковую, либо не самоаскриптивную форму выражения душевного состояния.

С точки зрения неоэкспрессивистов, такое признание, как «Я боюсь этой собаки», не (просто) говорит о страхе человека, как репортаж от третьего лица; он прямо выражает самопризнанный страх. ²² Подобно другим выразительным актам, использующим лингвистические средства, признания могут полагаться на семантические и прагматические особенности соответствующих средств выражения, чтобы показать выраженные состояния. У таких существ, как мы, некоторые коммуникативные роли, которые играет более интуитивная демонстрация и восприятие, предоставляемое естественными выражениями, такими как рычание животных, оскаленные зубы, гримасы и т. Д., Выполняются спонтанным, компетентным использованием и немедленным восприятием. лингвистические средства передвижения.(Нецензурные слова — хороший пример, но ни в коем случае не единственный.) Когда дело касается, в частности, признаний, можно утверждать, что они носят состояния, которые они должны выражать на своем лингвистическом рукаве , так сказать. . Признание, такое как «Я бы хотел, чтобы сегодня пошел дождь» , прямо называет состояние ума (надежда) и формулирует его содержание (, что сегодня идет дождь ), а также , приписывающее его определенному физическому лицу ; он раскрывает вид состояния, которое выражает автор (а также его намеренное содержание, если оно есть) через то, что предложение выражает в семантическом смысле . ²³

В той мере, в какой можно сказать, что все акты признания выражают — и, таким образом, показывают — приписываемые состояния (в силу используемых ими самонастраиваемых выразительных средств), можно сказать, что признания обладают определенной прозрачностью — что можно описать как их прозрачность для состояния субъекта . ²⁴ С точки зрения неоэкспрессивистов, все признания прозрачны для состояния-субъекта, независимо от того, является ли то, что открыто заявлено, феноменальным или преднамеренным состоянием, независимо от того, явно ли это признание определяет какую-то мирскую материю или объект вне предметом, или касается ли признание состояния, которое само по себе поддается рациональной оценке.Прозрачность для мира самоатрибуции, в частности, убеждений выпадает как частный случай или симптом более широкого феномена: выразительного характера всех признаний. Если вас спросят (или при рассмотрении вопроса), верите ли вы в p, вы обычно непосредственно обращаетесь к тому, равно ли p , чтобы считать . Мы можем думать об этом как о способе дать себе возможность напрямую озвучить свое (первоочередное) убеждение, что, по мнению неоэкспрессивистов, вы делаете, когда признаетесь.Вы оцениваете, все ли обстоит так, как говорится в предложении, а затем просто говорите об истинности предложения, хотя вы пользуетесь самоанализирующим выразительным средством. Но даже спонтанные, спонтанные высказывания, такие как «Я хочу чаю» или «Мне интересно, сколько сейчас времени», — которым не предшествует «прямое рассмотрение мира», все же можно увидеть как выразительная прозрачность признаний. ²⁵ Именно эта выразительная прозрачность отделяет признания как от третьего лица, так и от «отчужденных» приписываний психического состояния от первого лица.Поскольку с точки зрения неоэкспрессивистов, признание человека не является результатом наблюдения или даже рефлексивного внимания к своему состоянию; он также не является результатом вывода из состояния мира, которое она признает. Напротив, признание — это результат разговора субъекта с его нынешнего состояния души. Как таковое, признание может рассматриваться как своего рода «заинтересованное осознание» наших ментальных состояний первого порядка, как подчеркивает Бойль, хотя с точки зрения неоэкспрессивистов это не рефлексивное осознание . ²⁶ В отличие от субъекта, который публикует отчет о психическом состоянии другого человека, или субъекта, который публикует самоотчет о «отчужденном» психическом состоянии, признающий субъект фактически принимает состояние первого порядка, которое он сам приписывает. через свое признание, по крайней мере в том смысле, что она говорит из этого состояния, давая ему голос.

Согласно предложению неоэкспрессивистов, именно выразительный характер признаний, а не какая-либо эпистемическая основа, на которой они сделаны (или причины, по которым соответствующие убеждения приобретаются или удерживаются), объясняет поразительную эпистемическую безопасность признаний.Что касается экспрессивных действий, то признания, такие как выражения без самооценки (включая естественные выражения), и в отличие от доказательных отчетов (от третьего или от первого лица) действительно беспочвенны, и по этой причине защищен от исправлений и требований по причинам или оправдание. Однако поскольку в декларациях в качестве выразительных средств используются оцениваемые по истине предложения, которые выражают самоаскриптивные суждения, они существенно отличаются от других видов выражений релевантных состояний. Что касается признаний, мы можем разумно поднять вопросы, касающиеся их эпистемического статуса — мы можем спросить, например, что (если вообще что-либо) квалифицирует их как элементы (привилегированного) знания — вопрос, к которому мы вернемся ниже. ²⁷ Но, вопреки предположению, выделенному ранее, неоэкспрессивистское учение не предполагает, что ответ на этот вопрос об эпистемическом статусе признаний — путем выявления положительных, эпистемически полезных черт, которые делают соответствующие убеждения в себе особенно важными. знающий — необходимо или достаточно для объяснения отличительной безопасности признаний. Напротив, теория неоэкспрессивизма утверждает, что последнее объяснение должно быть дано апелляцией к выразительному характеру признаний; объяснение того, что представляет собой примеры (привилегированного) самопознания, должно быть предоставлено отдельно.

4. В силу чего наши обещания представляют собой подлинное знание нашего собственного состояния ума?

Неоэкспрессивистский взгляд на эпистемологическую безопасность признаний, который мы суммировали в предыдущем разделе, совместим с рядом различных представлений о том, что делает наши менталистские самопредписания эпистемически привилегированными в том смысле, что они с особой вероятностью составляют знание. ²⁸ Однако здесь мы заинтересованы в изучении возможности сочетания неоэкспрессивистского взгляда на безопасность признаний и конкретного эпистемического объяснения того, что делает наши признания узнаваемыми, когда они есть.С этой целью мы приведем теоретико-добродетельных счетов самопознания. Такой подход к самопознанию привлекателен сам по себе, по крайней мере, постольку, поскольку он наследует достоинства эпистемологии в целом. ²⁹ Но мы стремимся показать, более конкретно, как сочетание неоэкспрессивистского подхода к признанию безопасности с теоретико-добродетельным объяснением самопознания помогает как пролить свет, так и сделать еще более правдоподобным объяснение теоретика добродетели того, что делает наши признания понятными, когда они есть.

Как отмечалось ранее, неоэкспрессивистское представление о безопасности признаний , а не не апеллирует к особой эпистемической основе, на которой основываются признания. В самом деле, в отличие от обоих типов представлений, которые мы рассматривали ранее, неоэкспрессивистский подход предназначен для объяснения, а не для объяснения необоснованности признаний, путем использования эпистемических сходств между признаниями и другими выразительными действиями. В отличие от традиционных экспрессивистских взглядов, неоэкспрессивист не доказывает необоснованность , приравнивая признаний к выражениям, не оцениваемым истиной; скорее, он находит сходство между признанием и неязыковыми выражениями в актах признания, сохраняя при этом возможность оценки истинности признаний как продуктов.Это означает, что неоэкспрессивизм способен устранить главный концептуальный барьер , препятствующий рассмотрению признаний как потенциальных кандидатов на то, что мы действительно знаем. Ибо признания, согласно неоэкспрессивизму, являются истинно оцениваемыми самооценкой; они представляют собой убеждения, относительно которых мы можем задавать эпистемологические вопросы. ³⁰ Но это все же оставляет перед неоэкспрессивистом определенную задачу: объяснить, как, несмотря на свою эпистемологическую необоснованность, признание может тем не менее представлять своего рода эпистемическое достижение . ³¹ Другими словами, чтобы избежать дефляционизма, неоэкспрессивизм должен сочетаться с объяснением того, что делает убеждения второго порядка, которые выражаются в наших признаниях, особенно склонными к образованию знания.

Чтобы предвидеть, мы будем утверждать, что эти убеждения второго порядка — это не те, которые сформированы на той или иной эпистемической основе, или приобрели в ответ на ту или иную причину. В этом смысле их можно рассматривать как убеждения, с которыми человек просто «оказывается».Тем не менее, эти убеждения второго порядка представляют собой подлинное эпистемологическое достижение. Это так, потому что наличие у нас соответствующих убеждений второго порядка стало возможным благодаря определенным отличительным чертам нашего психологического устройства, в силу которых мы находимся в особенно привилегированном эпистемическом положении, когда речь идет о вопросах, касающихся наших текущих ментальных состояний. В частности, наши убеждения в себе особенно склонны составлять знания благодаря тому факту, что они проявляют своего рода компетентность в обладании убеждениями, и эта компетентность основана на тех же чертах нашего психологического склада, которые позволяют нам выражать наши состояния ума. по признанию.

Мы начнем с общей характеристики понятия эпистемологического достижения, принятого эпистемологами добродетели. Согласно эпистемологии добродетели, вера субъекта в то, что p составляет подлинное эпистемологическое достижение (и, таким образом, в хорошем случае — когда вера действительно истинна — составляет элемент знания) на всякий случай, если субъект проявляет эпистемологическую компетентность в полагая, что р. А когнитивная способность составляет эпистемическую компетенцию , если реализация этой способности достоверно приводит к появлению у субъекта убеждений, которые достигают основополагающей цели, цели или стандарта верности убеждения (что бы это ни было). ³²

Если мы собираемся применить теоретико-добродетельную теорию для объяснения самопознания, то наша задача состоит в следующем: мы должны определить способности, которые проявляют откровенные признания, обладая выражаемыми ими убеждениями в себе, которые, по крайней мере в нормальном случае, передают эти самопознания. -вера, с особой вероятностью, достигнет основополагающей цели веры. ³³ Другими словами, центральный вопрос теоретико-добродетельного подхода к самопознанию:

Что делает так, что убеждения второго порядка о наших состояниях ума первого порядка, с которыми мы «сталкиваемся», когда заявляем о явной эпистемической компетентности, и, таким образом, демонстрируют эпистемическую добродетель?

Мы полагаем, что неоэкспрессивный взгляд на безопасность признаний указывает на определенный способ ответа на этот вопрос.Этот отчет объясняет так называемый авторитет от первого лица апелляцией к нашей отличительной способности озвучивать наши психические состояния, используя самопринимающие средства выражения (то есть признавать). И наше предложение состоит в том, чтобы мы могли увидеть, что делает общепризнанные убеждения в себе эпистемически компетентными (то есть эпистмическими добродетельными и, таким образом, особенно способными конституировать знание), обращая внимание на все, что связано с нашим психологическим складом (по крайней мере, в нормальном случае). мы способны выражать наши состояния ума первого порядка, признаваясь.Таким образом, мы предполагаем, что одни и те же особенности нашей психологической конституции одновременно обеспечивают и выразительной способностью, которую мы проявляем, когда мы признаем наши состояния ума первого порядка и эпистемической компетентностью, которую мы проявляем, придерживаясь убеждений второго порядка относительно этих первых. -порядковые состояния души.

В теоретико-добродетельной картине эпистемический статус любого убеждения является функцией того, проявляет ли это убеждение эпистемологическую компетентность верующего и каким образом.Тот факт, что убеждение субъекта демонстрирует эпистемологическую компетентность верующего, делает случаем, когда убеждение представляет собой подлинный образец знания. Таким образом, для теоретика добродетели определенный класс убеждений — например, перцептивные убеждения — будет особенно склонен составлять знание, если мы вооружены (и легко развернем) набором предметно-специфических компетенций для обладания и регулирования убеждений в этом класс. Таким образом, если наши представления о домене D обычно (т.е.е., в нормальном случае) проявляют некоторую предметно-специфическую эпистемическую компетенцию (и), которые у нас есть, тогда убеждения о D с большей вероятностью будут составлять знание. ³⁴

Теперь может показаться несомненным, что мы регулярно и с легкостью проявляем своего рода эпистемическую компетентность в области очевидной уверенности в себе. В конце концов, кажется до теоретически ясным, что такие убеждения составляют подлинное знание. И если мы примем здесь внешность за чистую монету, то, согласно теоретику добродетели, такие убеждения должны проявлять примерно видов эпистемической компетентности.Тем не менее, далеко не ясно, в чем может состоять наша эпистемологическая компетентность формировать и поддерживать общепризнанные убеждения в себе.

Мы думаем, что неоэкспрессивизм указывает здесь путь вперед. Ибо он раскрывает особый аспект нашего психологического уклада, в котором может заключаться наша эпистемическая компетентность в области общепризнанных убеждений в себе. В частности, мы предполагаем, что наша способность к самоанализационному выражению наших ментальных состояний первого порядка — способность, которую мы успешно реализуем в нормальном случае, когда мы заявляем о наших ментальных состояниях первого порядка — указывает на психологическое «место». ‘отличительной эпистемической компетенции , упражнение которой обычно проявляется в наших осведомленных представлениях об этих психических состояниях.

Неоэкспрессивизм подчеркивает тот факт, что определенные особенности нашей психологической конституции делают так, что мы способны выражать свои психические состояния первого порядка, признаваясь. И наше предложение состоит в том, что какие бы особенности нашего психологического уклада ни позволяли нам выражать наши ментальные состояния первого порядка, признавая (тем самым подтверждая нашу выразительную способность признавать) и , гарантируют, что самоаскриптивные убеждения, с которыми мы « находимся » в отношении наших Настоящие ментальные состояния проявляют предметно-специфическую эпистемическую компетенцию.Психологическое «место» самоаскриптивной выразительной способности, которую мы проявляем, признавая наши ментальные состояния первого порядка, также психологическое «место» нашей эпистемической компетентности в области менталистической уверенности в себе. Если это верно, то именно тот факт, что субъект обладает способностью заявить о конкретном возникающем психическом состоянии M, гарантирует, что его вера в то, что он находится в M, представляет собой подлинное эпистемическое достижение.

Даже при отсутствии полного описания особенностей нашей психологической конституции, благодаря которым мы можем выражать свои психические состояния, признаваясь, есть веские основания полагать, что субъект, психология которого демонстрирует эти особенности, должен также быть в состоянии поверить в то, что она находится в М, что демонстрирует ее эпистемологическую компетентность в области веры в себя.Причина, как мы полагаем, заключается в том, что случаи, когда субъектная способность к выражению признания М страдает, — это как раз те случаи, когда субъект не в состоянии проявить тот вид эпистемической компетентности, который в противном случае он мог бы проявить, полагая, что он в M. И это является убедительным доказательством того, что психологическое «место» соответствующей выразительной способности (т. е. способность выражать состояния ума первого порядка путем их признания) также является психологическим «местом» отличительной эпистемической компетенции.

В целом, можно использовать способы, которыми наша способность проявлять определенную психологическую способность может быть скомпрометирована, манипулирована или ослаблена, чтобы выделить, хотя бы косвенно, определенные особенности нашей психологической конституции, которые служат для обоснования этой способности. Наша способность выражать состояния ума первого порядка, признавая их, не является исключением. Как в повседневной жизни, так и в контексте психологических исследований легко найти случаи, в которых субъекты самоаприписывают состояние ума, в котором они не находятся, или им запрещено признавать какое-то состояние ума, в котором они находятся.Такие неудачи — это глубокие выразительные неудачи: в случаях парадигмы, когда испытуемые не дают истинного признания, они также не могут произвести соответствующих несамо-аскриптивных выражений своего душевного состояния. Так, например, субъект, который ложно заявляет: «Я не верю, что женщины менее квалифицированы для занятия высокопоставленных должностей» (тем самым обнаруживая определенное невежество), также был бы склонен отрицать первостепенное значение, а не самонадеянное заявление «Женщины менее подходят для высоких должностей…».Точно так же субъект, не страдающий от боли, который заявляет: «Мне больно» в результате того, что его заправляет вид приближающейся дрели у дантиста, также будет склонен вздрагивать. ³⁵ Более того — и это ключевой момент для наших целей — оба вида экспрессивных неудач также неизбежно связаны с недостатком самопознания. Когда субъект заявляет о состоянии ума, в котором она не находится, это признание субъекта выражает ложное убеждение второго порядка (и, следовательно, убеждение, которое не может составлять знание) о его собственном состоянии ума.И когда субъект демонстрирует неспособность заявить о каком-то состоянии ума, в котором он находится, мы не приписываем субъекту убеждение второго порядка, приписывающее соответствующее состояние ума первого порядка (и, следовательно, с неотчуждаемым самопознанием). ).

Это означает, что существует очень тесная связь между недостатками самопознания, с одной стороны, и неспособностью должным образом взаимодействовать с состоянием своего ума, чтобы иметь возможность дать им голос (будь то признание их или , вызывая различные несамо-аскриптивные экспрессивные формы поведения), с другой стороны.Когда психология субъекта скомпрометирована, подвергнута манипуляциям или нарушена таким образом, что страдает ее выразительная способность, страдает и ее эпистемическая компетентность в достижении самопознания. И наоборот. Случаи, в которых субъект не может обладать обычным, базовым самопознанием, — это случаи, когда субъект не в состоянии признать своих состояний ума (хотя он все еще может самостоятельно атрибутировать эти состояния через « отчужденность »). самоотчеты). Это, как мы полагаем, дает очень хорошее свидетельство того, что наша способность выражать себя путем признания и наша эпистемическая компетентность в отношении обладания осознанными убеждениями о психическом состоянии основаны на одних и тех же чертах нашего психологического склада; они разделяют психологическое «место».

Если все это верно, то тот факт, что S обладает способностью выражать M, признаваясь, гарантирует, что S способна проявлять отличительную эпистемологическую компетентность, полагая, что она находится в M, и поэтому S особенно вероятно будет знать, что она в М. Что необходимо для реализации этой отличительной эпистемологической компетенции? Важно отметить, что если наше объяснение самопознания состоит в том, чтобы учесть необоснованность признаний, то то, что требуется для реализации этой эпистемической компетентности, не может быть понято на модели того, что задействовано в реализации умозрительной или перцептивной компетентности.Это связано с тем, что как умозаключительные, так и перцептивные компетенции существенно апеллируют к тому, как добродетельный эпистемический субъект движется от существенных, позитивных оснований для веры к самой вере . Но обналичивание нашей эпистемической компетентности в области ментального состояния веры в себя посредством апелляции к тому, как добродетельный эпистемический субъект движется от положительных оснований для веры к самой вере, равносильно отрицанию необоснованности. Такая модель нашей эпистемической компетентности в области ментального состояния веры в себя приписывает кому-то со знанием , что он считает, что p благодаря тому факту, что у него сформировано ее убеждения второго порядка на основе . положительные причины для этой веры.Таким образом, теоретико-добродетельное рассмотрение самопознания, направленное на устранение необоснованности, должно объяснять соответствующие эпистемологические компетенции таким образом, чтобы , а не обращались к движению субъектов от положительных причин для убеждений в себе к самим убеждениям. .

Может ли теория добродетели, которую мы начали рисовать, удовлетворить это требование? Мы надеемся, что это возможно. Во-первых, обратите внимание на то, что с точки зрения, которую мы здесь развиваем, , а не , означает, что выразительная способность признавать сама по себе — это своего рода эпистемическая компетентность, с помощью которой мы приходим к самоаппозитивным убеждениям.Это не значит, что мы основываем наших убеждений в себе на результатах упражнения нашей выразительной способности. (Предположить, что это означало бы (1) вернуться к довольно грубой форме бихевиоризма; а именно: мы являемся свидетелями наших признаний и формируем наши убеждения в себе на этой основе, ³⁶ и (2) для лечения неоэкспрессивизма, само по себе, как взгляд на то, что делает наши признания знающими, а это не так.) Но в более общем плане теоретико-добродетельный подход, который мы обрисовали в этом разделе, не должен моделировать нашу эпистемологическую компетентность в области веры в себя как своего рода рациональный переход от причин веры к самой вере (т.е. от положительных оснований для веры к вере, основанной на этих основаниях). Безусловно, некоторые эпистемические компетенции (например, перцептивные или умозрительные компетенции) плодотворно и, возможно, неизбежно понимаются таким образом. Но мы думаем, что это не так. Рассмотрим, например, наши знания самых элементарных математических фактов (например, что 2 + 2 = 4) или очевидных, очевидно аналитических истин (например, что все холостяки не женаты). Или подумайте о том, что женщина-цыпленок считает, что цыпленок перед ней — самец.Кажется, что верующий в этих случаях (как мы говорили ранее) просто «обнаруживает себя с» соответствующими убеждениями. И, как мы полагаем, было бы трудно определить состояние на уровне человека, которое находится в правильном обосновывающем отношении к убеждению верующего, что 2 + 2 = 4, что все холостяки не состоят в браке или, в случае цыпленка-пола, что конкретный цыпленок — самец. Но, что важно, эти убеждения, похоже, имеют совершенно иной эпистемический статус, чем, скажем, дикие догадки или убеждения, вставленные в сознание верующего с помощью гипноза или других произвольных средств.И это различие легко объясняется тем фактом, что в случаях первого типа, несомненно, существует некая эпистемическая компетентность (хотя явно не умозрительная компетентность), осуществление которой проявляется во владении убеждением, которое обнаруживает сам субъект. с участием. Во втором случае дело обстоит иначе. Эпистемическая компетентность, которую практикующий секс-цыпленок проявляет, полагая, что перед ним цыпленок является, например, самец / самка, неправильно понимается как включающая в себя склонность переходить от некоторой положительной причины для определенного вида убеждений к убеждениям, основанным на по этой причине.Тем не менее, он, вероятно, представляет собой своего рода эпистемологическую компетенцию, которая может служить основанием для подлинного знания. Итак, мы полагаем, есть веская причина признать, что отличительная эпистемическая компетентность, которую мы парадигматически проявляем в менталистической уверенности в себе, может быть последовательно истолкована на этой модели таким образом, чтобы подтвердить безосновательность признаний.

5. Некоторые заключительные замечания

Мы начали наше обсуждение с загадки, касающейся самопознания: наши признания кажутся одновременно эпистемически необоснованными и эпистемически привилегированными.Мы утверждали, что недавние попытки уловить то, что является эпистемически отличительной чертой убеждений в себе, которые выражают декларации, посредством апелляции к особенности прозрачности, требуют рассмотрения необоснованности признаний как просто очевидной. (Сторонник логического вывода рассматривает заявления как выражение убеждений, обладающих своим положительным эпистемическим статусом в силу того, что они логически основаны на причинах самоатрибутивных убеждений. В то время как рефлективист рассматривает их как выражение убеждений, которые рационально оправданы в силу того факта, что они выражают явные что субъект уже — хотя бы неявно — знает просто благодаря тому, что находится в состоянии в состоянии самоатрибуции.) Напротив, наша цель состояла в том, чтобы предоставить отчет, который одновременно подтверждает и объясняет необоснованность признаний, не отрицая, что они представляют собой убеждения второго порядка, которые особенно склонны составлять знания. В нашем предложении здесь сочетается неоэкспрессивистское объяснение необоснованности признаний с теоретико-добродетельным объяснением самопознания. Мы утверждали, что неэпистемический подход неоэкспрессивиста к безопасности признаний помогает выявить отличительную эпистемологическую компетенцию, упражнение которой может сделать наши очевидные убеждения в себе — убеждения о наших собственных ментальных состояниях, с которыми мы просто « находимся » — эпистемически добродетельный: есть, по крайней мере, косвенное свидетельство того, что соответствующая эпистемическая компетентность разделяет психологическое место с выразительной способностью, которую мы проявляем, когда заявляем о себе (эта способность, согласно неоэкспрессивизму, объясняет отличительную безопасность признания).Исчерпывающая характеристика психологического места этой эпистемической компетенции и, таким образом, полное описание того, что требуется для того, чтобы субъект реализовал эту компетенцию, требует дальнейшего исследования. Однако мы надеемся показать здесь, что направление исследования, основанное на теории добродетелей, будет стоить усилий любого теоретика самопознания, который желает сохранить как необоснованность признаний, так и идею о том, что они представляют собой убеждения, которые с большой вероятностью составляют подлинное знание наших психических состояний первого порядка. ³⁷

Библиография

Бар-Он, Дорит (2015). «Выражение: действия, продукты и смысл», выходящий в свет в «Смысл без репрезентации: эссе об истине, выражении, нормативности и натурализме» (Стивен Гросс и др. Ред.), Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press. Найти этот ресурс:

Bar-On, Dorit (2012). «Экстернализм и скептицизм: признание, выражение и самопознание», в Самопознание и самость (А.Coliva, ed.), Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press. Найдите этот ресурс:

Bar-On, Dorit (2010). «Заявления: выражение, безопасность и знания: ответ Мэтью Бойлу, Дэвиду Розенталю и Мауре Тумалти», Acta Analytica 25: 47–64. Найдите этот ресурс:

Бар-Он, Дорит (2009a). «Власть от первого лица: дуализм, конститутивизм и неоэкспрессивизм», Erkenntnis 71: 53–71. Найдите этот ресурс:

Bar-On, Dorit (2009b). Обзор Саймона Эвнина, Эпистемические измерения личности, Философские книги 50 (1): 1–14.Найдите этот ресурс:

Bar-On, Dorit (2004). Speaking My Mind: выражение и самопознание , Оксфорд, Великобритания: Clarendon Press. Найдите этот ресурс:

Bar-On, Dorit and Long, Douglas (2003). «Познание себя: выражение, истина и знание», в Privileged Access: Philospohical Accounts of Self-Knowledge (Brie Gertler, ed.), Ashgate Epistemology and Mind Series, 2003, 179–212. Найдите этот ресурс:

Богосян, Пол (1989). «Содержание и самопознание», Философские темы 17: 5–26.Найдите этот ресурс:

Бойл, Мэтью (2011). «Прозрачное самопознание», Дополнительный том Аристотелевского общества 85 (1): 223–241. Найдите этот ресурс:

Бойл, Мэтью (2010). «Запрет самопознания и самовыражения», Acta Analytica 25 (1): 9–20. Найдите этот ресурс:

Byrne, Alex (2011). «Прозрачность, вера, намерение». Дополнение к Аристотелевскому обществу Том 85 (1): 201–221. Найдите этот ресурс:

Бирн, Алекс (2005).«Самоанализ», Philosophical Topics 33 (1): 79–104. Найдите этот ресурс:

Carruthers, Peter (2011). Непрозрачность разума: интегративная теория самопознания. Oxford University Press. Найдите этот ресурс:

Coliva, Annalisa (2012) в The Self and Self-Knolwedge (Coliva, ed.). Oxford University Press: 212–242. Найдите этот ресурс:

Evans, Gareth (1982). Разновидности справочника . Oxford University Press. Найдите этот ресурс:

Fernández, Jordi (2003).«Privileged Access Naturalized», Philosophical Quarterly 53: 352–372. Найдите этот ресурс:

Fricker, Elizabeth (1998). «Самопознание: особый доступ против артефакта грамматики — отвергнутая дихотомия», в Cynthia MacDonald, et. al. (ред.) Зная собственный разум. Oxford University Press: 155–206. Найдите этот ресурс:

Gallois, André (1996). Разум внутри, мир без . Cambridge University Press. Найдите этот ресурс:

Gertler, Brie (2011). Самопознание . Routledge. Найдите этот ресурс:

Greco, John (2010). Достижение знаний: теоретико-добродетельный анализ эпистемической нормативности . Cambridge University Press. Найдите этот ресурс:

Moran, Richard A. (2001). Власть и отчуждение: эссе о самопознании . Princeton University Press. Найдите этот ресурс:

Nolfi, Kate (2015) «Как быть норматистом в отношении природы веры». Pacific Philosophical Quarterly 96 (2): 181–204.Найдите этот ресурс:

Селларс, Уилфрид (1969). «Язык как мысль и как коммуникация», Философские и феноменологические исследования 29: 506–527. Найдите этот ресурс:

Sosa, Ernest (2009). Эпистемология добродетели: правильная вера и рефлексивное знание, Том I . Oxford University Press. Найдите этот ресурс:

Valaris, Markos (2011). Прозрачность как вывод: ответ Алексу Бирну. Труды Аристотелевского общества 111 (2pt2): 319–324.Найдите этот ресурс:

Загзебски, Линда (1996). Добродетели разума: исследование природы добродетели и этических основ познания . Издательство Кембриджского университета. Найдите этот ресурс:

.

Примечания:

( ¹ ) Обсуждение эпистемической безопасности заявлений и отчет об этом см. В , среди прочего, , Bar-On (2004).

( ³ ) Вспомните, теории внутреннего смысла связывают надежность признаний и «авторитет от первого лица» с высокой степенью надежности — даже если не картезианской безошибочностью — нашей способности к внутреннему восприятию; а теории знакомства связывают это с существованием неопосредованных отношений прямого знакомства, которые у нас есть, с нашим собственным текущим состоянием ума.Для обзора см. Gertler (2011: Ch. 5).

( ⁴ ) Для обсуждения см. Bar-On (2004: гл. 4, 8). Вслед за Эвансом кажется предпочтительным говорить о прозрачности для мира как об особенностях (некоторых) самоприписываний убеждений и других состояний ума (то есть суждений второго порядка о наших психических состояниях первого порядка. ), вместо того, чтобы говорить, как это делают некоторые недавние авторы, о наших убеждениях первого порядка (и других государствах) самих как о пользующихся прозрачностью.См. Bar-On (2009a).

( ⁶ ) В (2005: 94) Бирн говорит об «эпистемическом правиле»:

BEL Если p, поверьте, что вы верите, что p.

, которые он формулирует, чтобы соответствовать эпистемическим правилам общей формы

R Если условия C выполнены, полагаем, что p.

(Он считает, например,

ДВЕРНОЙ ЗВОНОК Если звонит дверной звонок, считайте, что кто-то стоит у двери.

или

НОВОСТИ Если еженедельные новости сообщают, что p, верьте, что p.)

( ⁷ ) Схема предназначена для фиксации «когнитивного перехода», который субъект совершает или может совершить, но не является явным, сознательным выводом. Но см. Бойл (2011: 230–231).

( ⁸ ) В формулировке Бирна также важно то, что признание влечет за собой знание. Таким образом, тот факт, что субъект признает, что антецедент получает, означает, что субъект знает (а также, что субъект верит), что он получает.Однако даже неудачная попытка следовать BEL часто приводит к знанию — ведь даже если p ложно (и, следовательно, не распознано или известно), такие попытки обычно включают в себя веру в то, что p.

( ⁹ ) Однако заметьте, что это может быть особенностью веры. См. Раздел 3.

( ¹⁰ ) Бирн понимает распознавание как «когнитивный контакт» с соответствующим положением дел. Это то, что помогает объяснить, почему правило BEL — это с самопроверкой .Однако бывают случаи, когда человек признает p, но также утверждает, что не верит в p (или не верит в p), основываясь, например, на анализе терапевта или интерпретирующем самоанализе. Итак, когнитивного контакта с p недостаточно для прозрачности; нужно также приписать убеждение «от первого лица». Непонятно, как Бирн может примириться с этим фактом. (См. Примечание 19 ниже.)

( ¹² ) Бирн расширяет свой счет, чтобы охватить самоатрибуцию психических состояний, отличных от убеждений.Чтобы дать представление о расширенном описании, Бирн (2013) также предлагает:

( ¹³ ) Соответствующие ссылки и возражения см. В Byrne (2011). Взгляды «детективов» связывают самопознание со способностью субъекта определять надежно (возможно, даже безошибочно) своих собственных психических состояний, например, путем самоанализа их присутствия.

( ¹⁴ ) Подумайте: я иногда предполагаю p просто ради аргумента (скажем, в условном доказательстве) или в сторону редукции . В таких случаях для меня было бы явно неправильным переходить от (моего предположения, что) p к (подтверждению) «Я считаю, что p». Но (под угрозой округлости) кажется, что Бирн не может ограничить вывод случаями, в которых я знаю, что отправной точкой является моя искренняя вера в то, что p. Соответствующее обсуждение см. В Valaris (2011).

( ¹⁵ ) Сравните Bar-On (2004: 95 и сл.).

В случае такого правила, как INT (см. Сноску 12), ошибочная идея состоит в том, что «я мог бы вывести суждения о моих настоящих намерениях из пустых будущих суждений о себе из пустого будущего суждения о себе, как будто я должен заключить свои собственная приверженность ø из-за необъяснимого предчувствия того, что я на самом деле буду делать »(2011: 234).

Бойль считает, что логический подход Бирна к доксастической прозрачности сталкивается с определенной дилеммой: «Он должен либо представлять субъект как делающий безумный вывод, либо должен признать, что ее реальное основание для суждения о себе, полагая P, не является явным фактом, что P но ее молчаливое знание, что она верит П. Второй рог этой дилеммы должен быть неприемлемым для Бирна: принять его означало бы отказаться от его проекта ». (Бойл 2011: 234).

( ¹⁶ ) Это черты, которые у Бойля разделяют с «конститутивистскими» взглядами (которые рассматривают самопознание как конститутивную черту психических состояний).Для обсуждения конститутивизма и ссылок см. Gertler (2011: Ch. 6), Coliva (2012) и Bar-On (2009a).

( ¹⁸ ) Примечательно, что прозрачное рассмотрение внешних явлений может привести к самовнушению, которое созрело для того, чтобы попасть в ловушку мурских абсурдов. Но и здесь нам следует опасаться чрезмерного сосредоточения на вере. Все следующие утверждения кажутся аномальными во многом так же, как и высказывания Мура: «Я нахожу эту встречу действительно захватывающей, но очень скучной» / «Мне не приятно вас видеть, но так приятно видеть вас»; «Чай, пожалуйста! Но я не хочу чая »; а также «Бррр! Здесь жарко »и« [Мучительное выражение]; Я так счастлив.«Кажется неправильным фиксировать то, что обычно является аномальным во всех этих случаях, с точки зрения того, что требуется рациональностью (если мы не понимаем« рациональность »очень широко). (Более того, , даже сосредотачиваясь на убеждении , следует иметь в виду, что муровские союзы могут быть рационально произведены или приняты во внимание; может искренне утверждать p, но иметь независимые причины (основанные на доказательствах, умозаключениях, свидетельствах и т. ) за то, что я думал, что я этому не верю, или что я действительно верю в обратное.Таким образом, связь с рациональностью далеко не прямолинейна даже в случае веры.) (Обсуждение см. В Bar-On 2009b.)

( ²⁰ ) A-выражение — это трехместное отношение: агент J a-выражает ментальное состояние M с помощью выразительных средств или средства E, где E может быть телесным поведением, мимикой или жестом, естественным, культурным или даже идиосинкразическим; это может быть , также может быть немного вербальным поведением.

( ²¹ ) Мы можем здесь по большей части отложить в сторону то, что Селларс (1969) называет (ошибочно) «выражением в причинно-следственном смысле » — например, непроизвольные, неконтролируемые выражения лица или жесты, раскрывающие душевное состояние человека.Это связано с тем, что экспрессивное поведение, имеющее отношение к нашим проблемам здесь — признания — это не непроизвольных или рефлексивных телесных событий, а скорее вещи, которые совершает человек (в отличие от подсистемы или модуля внутри индивидуума). ), над которым индивид осуществляет определенный вид центрального исполнительного контроля. См. Bar-On (2004: 216f., 249ff., 289, 315).

( ²² ) В общем, можно сказать, что акты выражения своего душевного состояния задействуют выразительные средства, которые в некотором смысле предназначены для демонстрации этого состояния.Естественные выражения, такие как рычание, обнажение зубов, перестановка взгляда, улыбка и т. Д., Созданы природой, чтобы показать соответствующие состояния соответствующим образом наделенным приемникам. Но эта идея, возможно, применима к приобретенным или заученным выражениям, включая лингвистические. Для обсуждения см., Например, Bar-On (2004: Ch. 7), (2010).

( ²³ ) Контраст: «Дождь будет отличным!» или: «Ой, немного дождя!», что в равной степени может служить выражением желания испытуемого дождя, но без , называющего состояние.(Обратите внимание, что в случае словесных выражений информация, касающаяся выраженного состояния, не обязательно должна быть раскрыта через особенности невербального выразительного поведения; она предоставляется через используемый лингвистический носитель.

( ²⁵ ) Комиссивный аспект прозрачной самоатрибуции убеждений (и других рефлексивных состояний), подчеркиваемый рефлективистскими взглядами, также можно рассматривать как следствие выразительного характера признаний. Поскольку признание веры (в отличие от простого сообщения о ней) служит прямым выражением самой убежденности, приписываемой самим себе, человек принимает на себя приверженность истинности своей первоочередной веры.(См. Bar-On 2004: 135ff., 318f. И Bar-On 2009b.)

( ²⁷ ) Таким образом, хотя неоэкспрессивистский подход заимствует из традиционного экспрессивизма признания понимание того, что отличительная безопасность признания обусловлена ​​их сходством с другими выразительными актами, оно отходит от традиционного подхода, подчеркивая тот факт, что, как и различные ментальные и нементальные описательные акты. в отчетах и ​​декларациях используется выразительных средств — предложений или мысленных знаков — которые являются семантически сложными и поддаются оценке по истине.Для более полного развития этого рассказа и объяснения сильной презумпции истины , регулирующих признание, см. Bar-On (2004: chs. 6–8).

( ³⁰ ) Это означает, что признания выражают как приписываемых себе состояний, так и более высокую веру заявителя в то, что она находится в этом состоянии. Для обсуждения достоинств этого тезиса о «двойном выражении» см. Bar-On (2004: 307–310 и 366).

( ³² ) Большинство эпистемологов добродетели истолковывают эту цель в терминах истины (например, см. Авторов, упомянутых в примечании 29).Однако один из нас в другом месте утверждал, что цель веры следует понимать с точки зрения отличительной функциональной роли веры в ментальной экономике верующих, а не с точки зрения истины (Nolfi 2015). Наше предложение здесь нейтрально по отношению к этим различным способам характеристики цели веры.

( ³³ ) Как отмечалось ранее (примечание 30), мы считаем, что, когда вы заявляете, вы выражаете и как состояние первого и более высокого порядка. Это означает, что у вас уже есть вера в себя — признание — это НЕ действие / процесс / метод, который порождает или ставит под сомнение эту веру.

( ³⁴ ) Обратите внимание на то, что думать о признаниях как об выражении убеждений, принадлежащих определенному домену , в некоторой степени ошибочно. Соответствующие убеждения нельзя просто индивидуализировать с точки зрения их содержания или предмета. Мы считаем преимуществом описания, которое мы продолжаем обрисовывать, то, что оно кажется особенно подходящим для того, чтобы уловить то, что отличает соответствующие убеждения: они очевидны. И то, что соответствующие психические состояния имеют эту отличительную черту, позволяет нам осмыслить идею о том, что мы могли бы использовать конкретные целевые компетенции, чтобы узнать те из наших психических состояний первого порядка, которые имеют рассматриваемую особенность, компетенции, которые мы не можем развернуться где-либо еще.

( ³⁶ ) Недавно были предложены новые версии этой точки зрения Райла. См., Например, Carruthers (2011).

( ³⁷ ) Мы хотим поблагодарить Рам Нета, Кэрол Фоллер и анонимного рецензента Oxford University Press за чтение и комментарии к более ранним версиям этой статьи.

Самопознание | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Что стремятся сделать философы самопознания? Охарактеризовать природу и объем так называемого привилегированного доступа (далее ПА) и учесть его отличительный характер? Объяснить (или объяснить) особую безопасность, которой мы наслаждаемся, когда заявляем о своем собственном психическом состоянии, в отличие от того, когда мы публикуем отчеты о том, как обстоят дела с другими случайными вопросами? Покажите раз и навсегда, что (что бы это ни значило) PA на самом деле совместим / несовместим с экстернализмом содержания, знакомым по работам Патнэма и Берджа? Объяснять нашу способность рационально контролировать собственное отношение? Доказать, что практически все, что Декарт писал о разуме, неверно? Осветить загадочные особенности мышления и разговора от первого лица, такие как парадокс Мура, очевидный гарантированный ссылочный успех и невосприимчивость к ошибкам из-за неправильной идентификации?

Единственный ответ, который может вызвать что-то вроде всеобщего согласия, — это, вероятно, « некоторые из вышеперечисленных », обычные правила игры заключаются в том, что, что бы ни делал, нужно делать это, избегая аспектов декартовой картины, которые подсказывают беспокойство по поводу нашего знания других умов, частных языков и тому подобного.Тринадцать статей в этом томе (написанные тринадцатью выдающимися философами, чьи основные интересы распространяются на эпистемологию и философию разума и языка) пытаются сделать, ну, ну, ну, ну, ну, в общем, некоторые из вышеперечисленных. Здесь я выберу некоторые из вкладов, сосредоточив внимание на тех, о которых я больше всего могу сказать, и резюмируя остальное в своих заключительных замечаниях. Однако я должен подчеркнуть, что некоторые из пропущенных здесь статей являются одними из самых интересных в томе.

Область применения PA

Во вступительной статье Рам Нета ставит и пытается ответить на важный и довольно забытый вопрос. Широко распространено мнение, что мы наслаждаемся ПА своими убеждениями, надеждами, ощущениями и т. Д., Но не своими « познаниями », « видениями » (в объектно-ориентированном смысле) или « воспоминаниями », даже если можно привести доводы. что последние являются такими же аспектами нашей ментальной жизни, как и первые. Но какие (если таковые имеются) основания полагать, что досягаемость PA ограничена таким образом?

Ответ Неты состоит из двух частей.Во-первых, он приводит доводы в пользу интерпретации PA с достаточной истинностью и , согласно которой отличительной чертой факта, которым пользуется PA, является то, что он оправдывает веру в этот факт (19). Во-вторых, он утверждает, что это необходимое условие для того, чтобы S имел обоснование q, чтобы поверить в p, что S может поверить в p, когда и благодаря q (28). Собирая их вместе, мы получаем, что у человека есть PA к тому факту, что q, как раз тогда, когда у человека есть способность верить, что q, когда и из-за q (29). Хотя у нас есть эта способность в отношении соответствующих фактов о наших убеждениях, надеждах и ощущениях, нам ее не хватает в отношении фактов о наших знаниях, видениях и воспоминаниях.Вот почему PA выдает то, что делает.

У меня есть несколько опасений по поводу этого предложения. Во-первых, мнение о достаточности истины кажется недостаточно мотивированным и проблематичным. В качестве мотивации, Neta предлагает (21), что он объясняет феномен невосприимчивости к ошибкам посредством неправильной идентификации (далее IEM) и связанных с ним явлений. Но это неправдоподобно, даже до того, как мы увидим детали. Как подчеркивали Эванс и последующие комментаторы, класс суждений, отображающих IEM, превосходит класс суждений, использующих PA (пример приводится ниже), и поэтому предлагаемое объяснение в лучшем случае является неполным.Что касается самого объяснения достаточности истины, то оно предлагает объяснение PA к пропозициональным установкам только в том случае, если такие отношения могут быть представлены сознанию таким образом, чтобы предоставить причину или оправдание для убеждения, что у человека есть эти отношения. По крайней мере, в настоящее время у нас нет многообещающей модели того, как это могло бы работать (Coliva 2008). Наконец, те (в том числе и я), кто воспринимает очевидную необоснованность или необоснованность базового самопознания более серьезно, чем Нета (22), будут рассматривать очевидный компромисс в изложении истинности этого утверждения как дополнительную причину для беспокойства.

В любом случае, Neta не дает никаких оснований полагать, что распределение соответствующих способностей происходит так, как того требует стандартная картина охвата PA, учитывая его предложение. Он хорошо осведомлен об этом и, кажется, склонен не беспокоиться, предполагая, что мы должны быть открыты для возможности того, что дальнейшие исследования могут выявить более ограниченный или более обширный охват PA, чем мы обычно предполагаем (30-1). Но если у нас уже есть оговорки по поводу предложения Neta, это может показаться неудовлетворительным.

Тем не менее, хотя я скептически отношусь к ответу Неты, он поднимает серьезную проблему. Многие из нас захотят придерживаться мнения, что у человека может быть PA того, во что он верит, даже если экстернализм контента верен, но Нета обеспокоена тем, что их согласование (в манере, развитой далее Криспином Райтом в его вкладе в этот том, например) может подорвать очевидная мотивация для утверждения, что нельзя иметь ПА к своим знаниям, воспоминаниям и видениям; что, если бы мы могли, мы могли бы объединить это с нашим знанием — предположительно также доступным из кресла — о способности познания и запоминания и объектно-ориентированной природе соответствующего понятия видения, чтобы получить кабинетное знание случайных фактов о внешнем мире.Этот вопрос заслуживает более внимательного рассмотрения, чем я могу привести его здесь.

В своем вкладе Свен Бернекер утверждает, что рамки PA уже, чем склонны предполагать философы. Он приводит доводы в пользу того, что репрезентативная теория разума, знакомая по работам Фреда Дрецке и других, влечет за собой, что, хотя можно иметь кабинетное знание, которое знает p (а не q), нельзя иметь кабинетное знание, которое знает p (скорее, чем не имея вообще никаких знаний).

Чтобы придать этому заключению немного больше остроты, Бернекер начинает с попытки обосновать утверждение, что мы — это , способные иметь кабинетные знания второго порядка, опровергнутые его выводом. ^[1] Однако эта мотивация состоит из очень неубедительной защиты принципа КК (или, скорее, защиты утверждения о том, что КК «не , очевидно, ложно» (37), поскольку в его пользу, и знакомые возражения против нее не так решительны, как иногда думают). Единственное соображение, которое Бернекер предлагает от имени KK, состоит в том, что вместе с нормой знания утверждения (далее K-нормой) он предлагает объяснение абсурдности утверждений формы ‘p, но я не знаю p’ — то, что я назову эпистемологическими утверждениями Мура .По K-норме мое утверждение некоторого предложения q влечет, что я знаю q. Согласно KK, мое знание q означает, что я могу знать, что я знаю q. Отсюда следует, что мое утверждение q подразумевает, что я могу знать, что я знаю q. ^[2] Возвращаясь теперь к нашему муровскому соединению, мое утверждение p подразумевает, что я в состоянии знать, что я знаю p, в то время как второй конъюнкт отрицает, что я знаю это — неудивительно, что мое утверждение соединения звучит абсурдно. .

Но все это может произвести впечатление, как если бы мы использовали каламбур на «подразумевает».Учитывая K-норму, утверждение q подразумевает, что человек знает q в том смысле — который используется в первоначальном обсуждении Мура — что человек представляет себя как знающий q. Напротив, мое знание q влечет за собой , что я могу знать, что я знаю q, согласно KK. Из этого не следует, что, утверждая p, я представляю себя в состоянии знать, что я знаю p, поскольку ни моя аудитория, ни я не можем иметь ни малейшего представления о том, что придерживается KK. В любом случае Бернекер не рассматривает никаких конкурирующих объяснений абсурдности эпистемологических утверждений Мура; в частности, он не рассматривает более известное, более экономичное и менее проблемное объяснение, которое обходится без KK и просто апеллирует к K-норме (см. Williamson 2000).

Поэтому я склонен думать, что если принцип КК окажется в противоречии с хорошо мотивированным выводом, мы можем отказаться от КК без особых последствий. Тем не менее, у меня есть сомнения относительно того, является ли вывод Бернекера хорошо мотивированным. Его основной аргумент начинается с предположения без аргументов ^[3] , что знание (или «знание») каким-то образом чувствительно к контексту (где это должно интерпретироваться как нейтральное между собственно контекстуалистами и их непостоянными соперниками-инвариантами) и это предполагаемое понимание с контрастивистской версией знакомой картины релевантных альтернатив.Согласно контрастивизму, «S знает, что p» выражает трехместное отношение между субъектом, предложением p и противоположным предложением q (которое может изменяться при изменении контекста). Это позволяет Бернекеру отличать вопрос о том, можно ли получить кабинетное знание, что он знает p, а не то, что он знает q, от вопроса о том, можно ли получить кабинетное знание о том, что он знает p, а не о том, что ему вообще не хватает каких-либо знаний. Таким образом, центральное утверждение Бернекера состоит в том, что репрезентативность предполагает, что можно иметь первое, но не второе.Но значение этого вывода было для меня довольно упущено, учитывая мою неуверенность и озабоченность по поводу того пути, которым его достигает Бернекер.

Неоэкспрессивизм

Энтони Брюкнер вносит критический комментарий к превосходной книге Дорит Бар-Он 2004 года, в которой предлагается наиболее сложная и подробная версия экспрессивного изложения об особой надежности признаний, когда-либо созданных, и Бар-Он получает возможность прояснить свою позицию и ответить. к беспокойству Брюкнера.Согласно Бар-Ону, традиционный экспрессивизм ошибается, поскольку не умеет различать различные понятия выражения. Предложение «У меня головная боль» семантически выражает (s-выражает) скучное, условно-правдивое содержание, которое, как вы узнали, оно делает на коленях вашей матери, даже когда открыто — это в значительной степени объясняет «нео» в имя аккаунта. Но Бар-Он считает, что, давая это признание, человек также намеренно делает что-то, чтобы напрямую выразить свою головную боль : выражает в смысле действия (а-выражает), как Бар-он, вслед за Селларсом, выражает это. (различия см. в 177 и 194).Более того, Бар-он также считает, что человек также выражает уверенность в том, что он страдает от головной боли. Она называет это тезисом с двойным выражением , хотя, возможно, более полезным названием было бы тезис с двойным выражением . «Нео» часть вида позволяет Бар-Он избежать обычных забот в стиле Фреге-Гича с помощью экспрессивизма (позволяет ей сохранить семантическую невиновность , как она предпочитает говорить), в то время как «экспрессивность» дает ей возможность объясните отличительные черты признаний — то, что они так сильно предполагаются как истинные, не подвергаются обычной эпистемической оценке и так далее.

В этой беседе Брюкнер выдвигает одиннадцать возражений против неоэкспрессивизма, а Бар-Он играет в защиту. У каждого из них получается довольно неоднозначная система показателей. На мой взгляд, Бар-Он успешно справляется с некоторыми заботами Брюкнера. Например, я думаю, что Бар-Он совершенно прав, когда настаивает, вопреки предположению Брукнера (178), что а-выражение не является, по сути, причинным понятием. И я думаю, что она убедительно доказывает, что некоторые возражения Брюкнера приводят к неправильному пониманию ее взглядов.

Остальные, однако, остались. Как и Брюкнер (175-6), я склонен думать, что нет никакого понимания, которое можно почерпнуть из обсуждения Берджем «самопроверяющихся» суждений (например, выраженных словами «я думаю, что вода мокрая») и обобщения. к признаниям как классу. Я не понял ответа Бар-Она на это беспокойство (191-3). Похоже, ее предложение состоит в том, что, хотя Бердж признает необходимость уйти от модели, по которой знание того, что кто-то думает, что вода влажная, требует использования способностей распознавания для определения содержания своей мысли, ему нечего заменить. та модель.Экспрессивизм нужен, чтобы восполнить пробел. Но, как и Брюкнер, я не вижу такого пробела в трактовке Берджем самопроверяющихся суждений. И, несмотря на ответы Бар-Он, я продолжаю разделять опасения Брюкнера по поводу того, что ее описание привилегированного самопознания основывается на очень радикальной и неправдоподобной версии дизъюнктивизма (184-5), и что ее мнение о безопасности признаний, кажется, подталкивает вопрос вернулся неудовлетворительным образом (180).

Более того, Бар-Он даже не упоминает самую большую проблему, поднятую Брюкнером.В книге Бар-Он она обсуждала вызов, брошенный неоэкспрессивизму «негативными признаниями» (такими как «Я не хочу кофе», «Я не испытываю сильной боли» или «Я не верю, что количество звезд нечетное ‘). Можно сказать, что в первом случае один из них выражает желание , а не , выпить кофе, но это не всегда обобщается на другие. Принимая во внимание основные черты ее описания, Бар-Он не может сказать, что кто-то выражает отсутствие соответствующего желания, боли или убеждения, или что в каждом случае он выражает какое-то более сложное психическое состояние (как Марк Шредер предлагает от имени этического экспрессивизма как лучший ответ на структурно аналогичную проблему, касающуюся выражения этических суждений). ^[4]

Обсуждая эту проблему в своей книге, Бар-Он утверждает, что так называемые отрицательные признания на самом деле не являются признанием; скорее, человек исследует, а затем сообщает о том, что не находит соответствующего психического состояния, такие сообщения «открыты для сомнений, вопросов, запросов о причинах / объяснениях» (2004: 335). Но этого не пойдет. Как указывает Брюкнер (184-5), некоторые отрицательные «признания» (например, «Я не испытываю сильной боли») кажутся столь же надежными в соответствующем смысле, как и большинство положительных признаний.Мы можем добавить, что Бар-Он просто не в состоянии апеллировать к самоанализу здесь. Она возражает против интроспекционистских представлений о безопасности (позитивных) признаний на том основании, что пропозициональные установки не обладают какой-либо отличительной феноменологией, которую можно было бы проанализировать (2004: 103), и она также утверждает, что, вопреки традиционной картине, нет никакой отличительной феноменологии. интересный смысл, в котором состояния ума прозрачны или очевидны для него (2004: 406-8). Учитывая это, не должно быть или уверенности в том, что неспособность интроспективно определить местонахождение уверенности в том, что количество звезд нечетное, означает, что у человека нет такой веры.Если отрицательные признания являются сообщениями о неудачах в самоанализе некоторого психического состояния, Бар-Он должен утверждать, что у нас нет причин доверять им вообще, поскольку мы не можем исключить, что ложноотрицательные утверждения являются правилом, а не исключением. Отрицательные заявления продолжают представлять угрозу для взгляда Бар-Он, и очень жаль, что она не воспользовалась возможностью, чтобы вернуться к этой теме здесь.

От первого лица и IEM

В превосходно написанной и приятной статье Хосе Луиса Бермудеса заимствовано из глубокого колодца, предоставленного Разновидности ссылок , чтобы попытаться объяснить связи между самопознанием и от первого лица.Бермудес сначала приводит доводы в пользу правдоподобного ограничения, которое он называет симметрией ограничением , согласно которому любое описание смысла «я» должно «сохранять возможную символическую эквивалентность« я »и других личных местоимений по отношению к одному и тому же — говоря и относящимся к определенному контексту »(229), и делает из этого вывод, что нам необходимо провести различие между тем, что он называет символическим смыслом« я »и его типовым смыслом. Первое — это «то, что говорящий или слушающий понимает, когда они произносят или слышат высказывание« я »», а второе — «то, на основании чего говорящий или слушающий может правильно сказать, что понимает выражение« я »» ( 231).Различие необходимо, поскольку «ты» и «Я» явно не имеют одного и того же типа-смысла, хотя (из-за ограничения симметрии) символическое чувство «я» может быть таким же, как и символическое чувство «ты». в данном контексте.

Бермудес убедительно утверждает, что, вопреки поначалу соблазнительной мысли, ни одно из различий, сделанных в трактовках индексикалов Капланом или Перри, не отражает различие, которое он хочет провести между символическим смыслом «я» и его типичным чувством, и этим чувством Эвана. учет чувства «я», который в решающей степени апеллирует к нашей чувствительности к источникам суждений, отображающих IEM, неуместен.Вместо этого Бермудес обращается к версии другой идеи Эванса, а именно к тому, что для понимания произнесения «я» в конкретном контексте требуется способность расположить говорящего в объективном пространственно-временном порядке. Однако Бермудес вносит две важные поправки. Во-первых, в то время как Эванс рассматривал эту способность как дополнительный компонент чувства «я», дополняющий другие компоненты, связанные с IEM, Бермудес считает, что она стоит сама по себе как «все, что нам нужно для того, чтобы понять символическое чувство« я ». ‘(241).И, во-вторых, Бермудес урезает то, что требуется для этой способности, чтобы сделать более правдоподобным соответствие итоговой версии ограничению симметрии. Как красиво сформулировал Марк Сейнсбери в своем ответе, «способность знать местонахождение говорящего может быть общим элементом в описании как ее способности ссылаться на себя, так и способности другого к пониманию» (248). То, что эта способность может быть здесь «общим элементом», делает ее подходящей для описания символического смысла «я», который уважает ограничение симметрии.

Это предложение сохраняет что-то от идеи Эванса, но при этом является явно более правдоподобным. Но я сочувствовал критике, высказанной в ответе Сейнсбери. Сэйнсбери утверждает, что даже ослабленное ограничение Бермудеса на понимание произнесения «я» неправдоподобно требовательно, по крайней мере, если его понимать так, чтобы у него вообще были зубы (249-52), и это знание того, кто сделал высказывание, включающее «я», является неправильным условием для понимания такого высказывания, поскольку то, что требуется для его удовлетворения, слишком чувствительно к контексту (253-4).

Собственное положительное предложение Сейнсбери состоит в том, что «для понимания символа« я », будь то говорящий или слушающий, нет ничего большего, чем возможность применить к нему правило: говорящие на английском языке должны использовать« я »для обозначения себя как самих себя». (254). Я не буду оспаривать это утверждение как часть семантической эпистемологии (если заимствовать полезную фразу из Bar-On 2004). Я, однако, скептически отношусь к утверждению Сэйнсбери о том, что отчет объясняет, почему некоторые элементы самопознания отображают IEM (258-9).Во-первых, меня беспокоит, что объяснение имеет тот же недостаток, что и объяснение Неты, о котором говорилось выше; учитывая диапазон суждений, которые могут быть IEM, prima facie неправдоподобно, чтобы IEM некоторых суждений «я» объяснялись правилом, характерным для этого местоимения.

Что еще более важно, Sainsbury рассматривает IEM как форму гарантированного референциального успеха, в то время как я хочу настаивать на том, что это два разных явления, которые, возможно, нужно рассматривать по-разному (полезное обсуждение см. В первых главах Bar-On 2004).Возьмем знакомый пример: мое суждение «Это происходит очень быстро!», Сделанное на основе восприятия, может быть IEM; мы можем легко понять идею, что я ошибаюсь в отношении того, быстро ли движется объект, который я демонстрирую, но нет смысла делать предположение, что я прав, что что-то движется быстро, но я Я ошибочно опознал его как , а не как . Ошибки последнего типа не предусмотрены, если заимствовать заезженную фразу Витгенштейна. Но мое использование и в качестве наглядной демонстрации ни к чему не гарантирует.Достаточно правдоподобно, что рассказ Сейнсбери о правиле, управляющем «я», объясняет, почему мое использование «я» для обозначения себя кажется более или менее гарантированным для выбора правильного объекта; Я не могу следовать правилу, не думая о себе как о себе (259). Но я считаю ошибкой думать, что это проливает свет на феномен IEM. Я подозреваю, что правильное объяснение IEM, как пишет Сейнсбери о других явлениях, «нужно будет найти где-нибудь в другом месте, а не в природе самоотнесения» (260). ^[5]

Заключительные замечания

В другом месте тома Гэри Эббс предлагает удивительно сложный новый аргумент против того, что он называет «стандартным анализом эпистемической возможности».Криспин Райт уточняет понятие отказа передачи, модифицирует и уточняет свой ранний диагноз парадокса McKinsey. Алекс Бирн утверждает, что метод прозрачности, предложенный Гаретом Эвансом и развитый как эпистемология веры, намерения, желания и т. Д. В других работах Бирна о самопознании, также может дать знание о том, о чем человек думает. Бри Гертлер хорошо формулирует некоторые из причин, по которым отчет Бирна и отчеты о прозрачности в целом считаются неправдоподобными.Андре Галлуа предлагает сложное, но интересное обсуждение взаимосвязи между парадоксом Мура, самопознанием и знанием de se , которое апеллирует к интерпретации метода прозрачности, немного отличной от той, что есть в работе Бирна. Чарльз Трэвис обращается к одному из самых непрозрачных философских сочинений, с которыми я недавно столкнулся ^[6] . Наконец, Дэвид Оуэнс предлагает отличное обсуждение взаимосвязи между мыслями от первого лица и «умственным самоконтролем», как это имеет место в проекте Декарта в « Meditations ».

Надо сказать, что этот том не станет особенно хорошим введением в тему самопознания. Более ранние предложения пересматриваются, теории применяются к новым случаям, принципы — Чисхолмед, возражения против давних взглядов уточняются или опровергаются и т. Д. В этом отношении во многих (хотя и далеко не во всех) документах есть отправная точка, которая уже в значительной степени укоренилась в недавних дебатах по этим вопросам. ^[7] Для тех, кто уже задействовал свои шишковидные железы в этих дебатах, эта книга может предложить значительно больше.Можно многому научиться из попыток этих философов бороться с проблемами и проблемами, связанными с кажущимся отличительным характером самопознания и мыслей и разговоров от первого лица: само собой разумеется, что есть с чем не согласиться и с чем можно не согласиться. ломать голову, но в равной степени есть чем восхищаться и с чем соглашаться. Одно можно сказать наверняка; это лишит вас нового ощущения того, насколько сложны эти вопросы на самом деле. ^[8]

Список литературы

Бар-Он, Д.2004. Говоря своим умом: самовыражение и самопознание . Издательство Оксфордского университета.

Колива, А. 2008. Самопознание Пикока. Соотношение 21: 13-27.

Гертлер, Б. 2010. Самопознание . Рутледж.

Сейнсбери, Р. М., и Тай, М. 2011. Оригиналистская теория концепций. Труды Аристотелевского общества, дополнительный том 85: 101-24.

Сейнсбери, Р. М., и Тай, М.Скоро. Семь загадок мысли и способы их решения: оригинальная теория концепций . Издательство Оксфордского университета.

Уильямсон, Т. 2000. Знание и его пределы . Издательство Оксфордского университета.

самопознания в век науки | Ник Нильсен

Над входом в храм Аполлона в Дельфах — одном из самых известных памятников античности и духовном центре греческой цивилизации — были начертаны две строки: «Познай себя» ( γνῶθι σεαυτὸν ) и « Ничего лишнего »( Μηδεν αγαν ).Знаменитый Дельфийский оракул, отвечая на наводящий вопрос, подтвердил, что Сократ был самым мудрым человеком в Греции, подразумевая, что Сократ воплотил эти дельфийские императивы к самопознанию и умеренности (а также ряд других, менее известных, дельфийских максимы) в необычной степени.

Сократ, простой каменотес в Афинах, но достаточно завораживающий, чтобы привлечь блестящего и аристократического молодого Платона в свой кружок неформальных студентов, был самым известным практиком самопознания в Древней Греции.Предполагалось, что именно Сократ сказал: «Неисследованная жизнь не стоит того, чтобы жить» и «Я знаю, что ничего не знаю». Мы могли бы назвать это эпистемической скромностью , и Сократ с удовольствием указал на отсутствие эпистемической скромности среди афинских болванов. О том, что он подверг сомнению утверждения других людей о знании и обнаружил, что эти утверждения недостаточны, Сократ сказал (с полным преуменьшением): «В этом есть развлечение».

В то время как для нас Сократ представляет fons et origo греческой философии, учитель Платона, который, в свою очередь, был учителем Аристотеля, Сократ фактически представлял «поворот» в греческой философии.Досократическая философия была натуралистической и была направлена ​​на понимание мира природы. Это была та философская мысль, над которой высмеивал Аристофан в «Облака », «Облака », где Сократ изображен управляющим «магазином мыслей» и помещенным в корзину, чтобы он мог лучше изучать облака. Если не считать откровенной клеветы Аристофана на Сократа, поэт просто ошибся в своем изображении (неудивительно, что Платон хотел запретить всем поэтам жить в своей идеальной республике). Ионийских философов интересовали такие явления природы, как облака, а Сократа интересовало человечество и человеческое общество.

Вслед за опустошительной Пелопоннесской войной и унижением поражения Афин и последующего правления «Тридцатью тиранами», установленными Спартой после войны, атомисты и натурфилософы начали уступать место другим течениям мысли. и греческая философия начала смотреть внутрь души, а не вовне, на мир. Сократ, который сам имел столкновения с Тридцатью тиранами, был частью этого сдвига в фокусе греческой философии. Сократ не выдвигал никаких предположений об облаках или каких-либо других метеорологических явлениях, он не предлагал космологии и был невиновен в метафизике (за исключением того, что посмертно вложил ему в рот Платон).Сократ посвятил свою жизнь стремлению к добродетели и пониманию условий жизни человека. Именно сосредоточение Сократа на моральной философии привело его к вызовам самопознания.

Императив самопознания остается с нами сегодня, но в изменившихся социальных, научных и философских условиях. Если мы хотим познать себя сегодня, , как мы должны продолжать познавать себя? Другими словами, что такое эпистемология самопознания? Мы больше не можем просто отказаться от науки, потому что наука является неотъемлемой частью экономической инфраструктуры, которая поддерживает жизнь более семи миллиардов из нас.Мы должны познать себя в науке и через нее, которая является сегодня парадигмой знания и которая составляет метод, с помощью которого мы должны сегодня заниматься самоанализом.

Сократ, говоря, что неисследованная жизнь не стоит того, чтобы жить, подразумевал, что самоанализ — это сократовский подход к эпистемологии самопознания. Знание того, что человек ничего не знает, подразумевает, что он также ничего не знает о себе, следовательно, ему не хватает самопознания, тем не менее, он может постоянно заниматься самоанализом и все же не осознавать себя полностью, выполняя Сократовский императив , а также не делать неприемлемых заявлений о знаниях.И хотя это звучит почти нигилистически, на самом деле это полностью согласуется с наукой, которая воплощает эпистемологическое смирение на протяжении всей своей практики и состоит не из научных истин , а из научного метода , мало чем отличающегося от метода Сократа , хотя он исследует природу, а не людей (хотя сейчас считается, что люди включены в природу и, следовательно, являются надлежащим объектом научного исследования).

В эпоху зарождающейся научной цивилизации самопознание может принимать новые формы: научные способы познания подразумевают возможность научной эпистемологии самопознания, и я думаю, что в этом есть важное понимание. это отражение.Более того, научное познание себя и человечества — это трудное знание: его трудно достичь, потому что наши антропные предубеждения часто мешают нам видеть себя такими, какие мы есть, и не меньше, чем стремление Сократа к самопознанию. , это морально сложное знание, потому что оно рассказывает нам о нас самих то, что не льстит человеческому эго.

Научное знание — это не то, что древние философы подразумевали под «знанием», которое было несомненным, аподиктическим, априорным знанием, полученным из первых принципов.Изменяющийся мир не допускает знания, которое отвечало бы платоновскому критерию знания, но допускает только мнение. Постплатоническая эпистемология науки больше не поддерживает эту платоновскую парадигму знания, а скорее ищет знания в эмпирических свидетельствах и индуктивных выводах из этих свидетельств. Мы можем применить этот же способ рассуждения к себе, хотя все может быть болезненным и столь же нежелательным, как Сократ, ставящий под сомнение ошибочные утверждения о знании на рынке, в то время как другие смотрели и смеялись.

Наше знание сейчас в научной парадигме — это статистических знаний, и это подразумевает возможность статистического самопознания. Что такое статистическое самопознание или каким должно быть статистическое самопознание? Статистическое самопознание — это знание того, когда человек находится в центре выпуклости колоколообразной кривой, и знание того, когда он является статистическим выбросом; это знать, где именно один попадает на кривую распределения и как это соотносится с другими, попадающими в другие точки кривой распределения.